Felipe Martínez Marzoa
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El género es en Alceo y Safo la monodia; el habla de género es casi un dialecto, el lesbio, aunque no sabemos si todas las características clásicas de ese dialecto estaban ya presentes; no lo sabemos, por ejemplo, en lo que se refiere a la baritonesis, la cual, por supuesto, está incorporada a nuestras ediciones porque los signos de acento son de los gramáticos helenísticos y hay que aceptarlos y emplearlos por lo que ya otras veces hemos dicho sobre acentos. La monodia lesbia se caracteriza además por una métrica sui generis, que de ahí en adelante será uno de los elementos que entren también a constituir la métrica del canto coral. Falta, pues, incluso dentro del nivel de generalidad en el que nos movemos, decir algo que, ciertamente, no es del todo nuevo, pues se basa en los mismos principios generales e incluso es unívocamente incluible en uno de los dos modelos en su momento establecidos, pero significa un diferente aprovechamiento de lo mismo. La monodia lesbia no suma metros para formar períodos, sino que constituye directamente estos últimos según ciertas reglas y posibilidades. Los períodos así constituidos pueden, entre otras cosas, formar estrofas, es decir: cierta secuencia de períodos puede repetirse. Una de las estrofas así formadas es la llamada “estrofa sáfica”, la cual se compone de tres períodos; no de cuatro; lo cual, sin embargo, es razonable que afecte a la partición de líneas, teniendo en cuenta que el tercero no suele caber en una línea y que es razonable elegir un punto métricamente relevante para el cambio de línea, coincida o no con un final de palabra en griego (de hecho, al no ser final de período, no tiene por qué coincidir); significativo es, por lo que se refiere al carácter de ciertas “imitaciones” (por ejemplo en castellano), el que ese lugar relevante se elija de manera que haga de las tres primeras líneas versos con el mismo número de sílabas. Antes de seguir adelante, hagamos un inciso ya preparado: cierto fenómeno del dialecto lesbio, la baritonesis, del que hemos declarado no saber si estaba o no en marcha en el tiempo de Alceo y Safo, parece establecer (pero vamos a ver que no es así, salvo en un sentido muy parcial y retorcido) entre el acento y el ritmo (recuérdese que éste reside en la secuencia de largas y breves, no en el acento) una especie de dependencia a posteriori, puesto que obliga a llevar el acento lo más atrás que permita la regla griega, la cual a su vez opera en función de la cantidad de la última sílaba o vocal de cada palabra; no se trata de nada que pueda tener un carácter parecido al de lo que ocurrirá en latín, donde hay una dependencia de la posición del acento con respecto a una cantidad de sílaba que es en primera instancia precisamente la de aquella sílaba que llevaría el acento; en lesbio y con baritonesis, un ritmo, que no es el griego, llega a ser ocasionalmente perceptible sólo cuando se ha pasado a pronunciar los acentos (los resultantes de la baritonesis) al modo usual hoy.¶ Sabemos ya de antes qué es un (o una) priamel. Se suele decir que el priamel más antiguo en Grecia es el comienzo (la primera estrofa) de Safo 16 LP: “Unos que de jinetes una hueste, otros que de infantes, // otros que de naves, dicen que eso sobre la tierra negra // es lo más bello; yo, por el contrario, digo que es aquel/aquella/aquello que uno/una ama”. Es inmediata la tentación de interpretarlo en el sentido de que no habría nada más que lo bello-para-mí; pero esto no es lo que dice el poema; incluso el reforzante “pero yo (égo dè) digo que” va en otra dirección. Safo se contrapone a las delimitaciones dadas sin entrar a discutir sobre ellas; no discute, por ejemplo, (estrofa siguiente) que Hélena [La acentuación (estrictamente ortodoxa) que adoptamos para el nombre propio “Hélena” y que extenderíamos al también nombre propio “Héleno” no tiene significación dialectal alguna, sino que pretende diferenciar con respecto al nombre común “heleno” (este último -de todos modos- con final algo anómalo)] tuviese el mejor esposo posible, y aquí hay varias cuestiones a tocar desde un punto de vista moderno. Una es la especificidad o no de kalón; Safo admite que el esposo que Hélena tenía pudiera ser el mejor (no dice sólo “honorable”, dice lo que suele leerse [panár]iston) y está dando por sentado (si no, la referencia no tendría sentido) que a ello no es ajeno kalón. Nosotros, modernos, (y aquí vendría otra vez lo ya tantas veces citado e interpretado de Kant) distinguimos hasta el punto de hacer de lo bello (y precisamente en el lugar de la modernidad donde ello está interpretado de la manera internamente más ajustada a lo griego) algo que no “es”, una “representación”, lo cual nos permite encontrar algo así como otra instancia u otra referencia. Ese no es el caso de Hélena ni el de ningún(-una) griego(-a). Por eso un moderno, a la hora de interpretar el destino de Hélena, suele ir a parar a cosas como “involuntariamente voluntario” o “voluntariamente involuntario”, oscilación que, de todos modos, se atiene más al problema griego que las “soluciones” a ella. Hélena está, seguramente, “equivocada”, Safo dice parágag’ aútan, donde el par(á) de par-ágage es como en alemán schief o daneben; lo que ocurre es que no hay una instancia distinta por cuya aducción pudiese determinarse que ese amor es “erróneo”, lo cual tiene una doble eficacia: por una parte, no hay una instancia distinta; por la otra parte, el problema del “error” (qué es un “error”, reconocimiento del “error” como tal) se plantea, por así decir, dentro de la misma instancia; por eso hará falta algo enorme, algo tan grave, en definitiva tan liquidatorio, para que el error …. Falta algo, unas dos líneas, demasiado estropeadas para que pueda intentarse leerlas; recuperamos la lectura con que ello recuerda a Anactoria, a la cual se atribuye alguna condición, probablemente la de “no presente” (ou pareoísas), en todo caso algo que tiene que ver con la condición de “presente” (paréoisa), y de nuevo la contraposición de Anactoria a lo bello convenido del comienzo (los carros, los infantes armados).¶ El tan citado phaínetaí moi kênos (Safo, 31 LP) debe sin duda, y con toda justicia, gran parte de su enorme atractivo a un enigma básico o ambigüedad básica, y, aunque el texto no se encuentre íntegro, casi estamos en condiciones de decir que el conocimiento de todo él mantendría (es decir: reforzaría) la ambigüedad. El poema trata de algo así como “el hombre que está sentado frente a ti”, del cual dice de entrada que es como los dioses, y se dirige no en absoluto a ese hombre, sino a “ti”; ese hombre no hace sino escucharte mientras tú etcétera, y eso es “lo que” etcétera. El relativo de “que está sentado frente a ti” es el relativo generalizador, lo cual quizá por sí solo no fuese decisivo, pero inclina la balanza en el sentido de “el -cualquiera que sea- que”. Por añadidura, no es justo poner a Catulo (que hizo una imitación de las tres primeras estrofas de este poema en las tres primeras de su 51 [El carmen de Catulo termina con una estrofa totalmente propia en la que alguien atribuye al otium las ocurrencias del poeta]) a la cabeza de los que tradujeron ese relativo como un simple relativo; no es así, puesto que Catulo dice sedens adversus identidem te y ese identidem no debe ser echado en saco roto. Por otra parte, nadie pretende (y, si alguien lo pretende, hace mal) que Safo esté diciendo una cosa bajo la apariencia de decir otra. Simplemente ocurre que el poema arranca con un desplazamiento que da auténtica talla poética a lo que en él se dice. Ahora bien, hay algo fijado en este pasaje y que no siempre ha estado fijado en Safo ni en la poesía griega en general, y ello es el género de los/las participantes; en otros poemas ocurre incluso que el género lo fija el traductor; aquí, no. Aquí es masculino el que, en cierta manera carente de contenido propio, es como un dios en cuanto que atiende, escucha, “quienquiera que él sea”, y son femeninas tanto la dicente como la que da contenido al decir (tanto la dicente como aquella de la que y a la que el decir dice).

Es probable que los dos escritos de los que vamos a tratar sean auténticos incluso en el sentido de autenticidad de autor; en todo caso, nada de lo que vamos a decir depende de ese tipo de autenticidad; sí, en cambio, de una autenticidad de momento, lugar y algunas otras conexiones. Sucede que el escrito que atribuimos a Isócrates (y que, en efecto, con toda probabilidad es suyo) contiene (a) una referencia a Gorgias en la que, sin embargo, no se dice nada de su Hélena y (b) una referencia, en otro lugar, a quien ha escrito algo determinado sobre Hélena en la que no se dice que se trate de Gorgias; lo cual hace comprensible el que el discurso de Isócrates aparezca en la literatura al respecto unas veces como argumento en contra y otras como argumento a favor de la autenticidad gorgiana del otro, sobre todo porque, además, es cierto que lo que Isócrates dice del escrito sobre Hélena al que se refiere encaja bastante bien con el que conservamos (en la medida en que lo conservamos) atribuido a Gorgias, en particular en que Isócrates dice que no se trata propiamente de un elogio (enkómion), sino de una apología (es decir: lo que se dice para defender a alguien que está acusado de un delito); hay que decir también que el estilo es gorgiano, a pesar de que la transmisión es bastante deficiente.¶ Empecemos por lo último dicho acerca del contenido del escrito de Gorgias. Hélena hizo lo que hizo -nos dice Gorgias- o bien (1) por la týkhe y por decisión de los dioses y por acuerdo de la anánke, o bien (2) secuestrada, esto es, por la fuerza, o bien (3) persuadida por decires (lógoi), o bien (4) alcanzada por el amor. Si es (1), entonces debe ser absuelta. Si (2), entonces ella ha sido la víctima y el secuestrador es el culpable. Si (3), entonces viene a cuento el inmenso poder del lógos y es aquí donde Gorgias introduce el que “toda la poíesis” (ambigüedad -recuérdese- de este concepto) no es sino el lógos métron ékhōn, donde es importante recordar que métron no es un elemento simplemente añadido, sino un especial cuidado de alguno de los elementos del lógos mismo. Si (4), tampoco es Hélena culpable. Y, en efecto, tal como Isócrates observa acerca de ese presunto enkómion de Hélena, a cuyo autor como tal no identifica, una vez desmontados como acusación los cuatro tipos de causa de que Hélena haya hecho lo que ha hecho, el escrito busca su final; se queda, pues, tal como Isócrates dice, en apología. Pero, ciertamente, no es del todo así; hay un problema de fondo, que podemos exponer de dos maneras. Primero: la cosa no va más allá porque se está discutiendo si hay -y en qué sentido hay- más allá algo; en otra parte [Cf. mi Historia de la filosofía antigua (1995), pp. 79-80] hemos hablado de Gorgias a propósito de que el que él interprete aquel saber que no lo es de ámbito particular alguno como de todos modos saber de cosa o de cosas conduce a un espacio de abolición de las diferencias y, por lo tanto, de abolición del ser. Segundo (que en definitiva es lo mismo): la orientación de Gorgias sigue siendo hacia el plano de lo que, como nómos, está empezando a oponerse a phýsis, lo cual, ciertamente, no es ni una ni otra fijación del nómos, pero sí es lo que en cada una de ellas se pretende fijar; lo más que Gorgias puede pretender (y lo que de hecho pretende) mostrar es que no puede haber un nómos desde el que se pudiera hacer algo más que encontrar a Hélena no culpable.¶ Isócrates hace referencia, en este caso sí vinculada al nombre de Gorgias, a los mismos escritos de éste que mencionamos como no conservados; lo hace (Isócrates) justamente para empezar su propio discurso; haciendo referencia a “quienes tienen a orgullo el poder hablar de manera razonable a partir de una hypóthesis extraña y paradójica, y se han hecho viejos los unos diciendo que no es posible decir falso ni contra-poner dos decires sobre las mismas cosas, los otros exponiendo cómo valentía y sabiduría y justicia son lo mismo y, ciertamente, phýsei no poseemos ninguna de esas cosas, pero hay una epistéme que trata de todo, otros ocupándose en aquellas discusiones que no traen provecho alguno, pero que pueden crear dificultades a quienes se acercan” (X,1). Vemos, pues, aquí reunidos un buen número de posiciones de participantes (a títulos diversos) en diversos diálogos de Platón. De todos o casi todos nos hemos ocupado en otros lugares con cierto detalle. Y sigue: “Por mi parte, si viese que lo que ocurre es que recientemente ha arraigado en los decires esta sobreactividad y viese a estos señores rivalizando en la novedad de sus hallazgos, no me asombraría tanto; ahora bien, ¿quién es tan reciente en estas cosas que no sepa de Protágoras […]?, ¿cómo podría alguien sobrepasar a Gorgias, que osó decir que nada de lo que es, es […]?” (X,2-3). Isócrates rechaza el planteamiento general de Gorgias en el sentido de que rechaza aquello que en Gorgias conducirá al diálogo de Platón y a la filosofía; lo rechaza con cierto conocimiento de ello, y nos dice a continuación algo de por qué lo rechaza: “Habiendo aquéllos demostrado de manera tan evidente que es fácil, a propósito de lo que uno proponga, arreglar un decir falso, siguen discutiendo acerca de ese tema; convendría que éstos, liberados de esa sutileza excesiva que tiene la pretensión de refutar en el decir (en toîs lógois), la cual hace mucho tiempo que ha sido refutada en el hacer (en toîs érgois), [es decir: Isócrates no está interesado, por ejemplo, en cómo es posible el decir falso, le basta con que es posible, lo cual está clarísimamente testimoniado por el propio discurrir en cuestión] persiguiesen la verdad y, a aquellos con los que se relacionan, los instruyesen en las actuaciones (prákseis) en las que administramos la pólis […], pensando que emitir razonablemente juicio acerca de las cosas útiles es mejor que saber con precisión acerca de cosas inútiles, y que el aventajar algo en lo grande es mejor que el distinguirse mucho en lo pequeño y que nada aprovecha para la vida […] Me parece lo más risible de todo el que con esos decires busquen convencer de que tienen epistéme referida a los asuntos de la pólis [la atribución del carácter de saber de la pólis a eso que pretende ser un saber que no lo es de nada en particular está bastante extendida en el momento y por nuestra parte ya ha sido explicada, en especial a propósito de varios diálogos de Platón] por el hecho de que pueden hacer su exhibición en aquello que se les encargue […]” (X,4-9]. Isócrates tiene un sentido de qué es eso que en el momento está valiendo como el carácter o la condición de sophistés en un uso peculiar y cualificado, y ese sentido (un saber que no sería el de algo en particular, etcétera), que en Platón no puede tener otro carácter que el que en otras partes hemos descrito como negativo, y que en los específicamente llamados sofistas es, ciertamente, negativo, pero no asumido como tal, aparece en Isócrates como aquello de lo que él quiere liberarse, como lo que él no quiere ni ser ni reconocer; de ahí el que un enkómion no puede limitarse a que, desde el emergente sentido de la palabra nómos, el acusado-elogiado no ha delinquido, ni siquiera desde uno u otro (con tendencia a: cualquier) nómos; ello no puede, para Isócrates, ni ser asumido como negativo ni ser negativo.¶ El “Fedro” de Platón (243a) transmite unos versos de Estesícoro en los que éste desmiente la conocida (en principio también suya) versión del viaje de Hélena a Troya. No citaremos los versos, sino el modo en que Platón (o, si se prefiere, el Sócrates de Platón en el momento del que se trata) los introduce: “Hay, para quienes pecan (yerran) en un decir que tiene que ver con los dioses, una antigua purificación, de la que Homero no supo, y sí, en cambio, Estesícoro, pues, privado de los ojos por decir mal de Hélena, no desconoció como Homero, sino que, siendo hombre de las musas, conoció la causa y enseguida dijo (poieî): […]”. Nos interesa aquí lo siguiente: Homero ignoró, por eso siguió ciego; en Homero no hay, nótese bien, valoración alguna de todo el negocio de Hélena, y ello pese a que es precisamente Homero quien más dice acerca de él o, si se prefiere, dentro de él; por eso Homero permanece ciego; la ceguera no es aquí, en manera alguna, una “mera” privación. Estesícoro pertenece, en cambio, al segundo momento de la tríada original épos-mélos-tragedia; por supuesto, tampoco es que Estesícoro simplemente se libre de haber tenido que hacer lo que Homero ha hecho; pero es hombre de las musas, es decir, lo es en un sentido más “reflexivo”; la palinodia no es posible sino sobre la base del poema.

Sobre la palabra logográphos (que substituiremos por “logógrafo”) hemos tratado ya en El decir griego, capítulo 8, con doble referencia (sin embargo unitaria), de la que ahora hacemos uso del segundo de los términos (el no específicamente usado allí), y también en Muestras de Platón, capítulo 2, subcapítulo 2.1, aquí sí con referencia especial al empleo de la palabra que también ahora haremos. Los dos usos parten de un mismo significado, vinculado a la composición de la palabra. El logógrafo, en el presente trabajo, será alguien que, en la Atenas de hacia el final del siglo V (el primero es Antifonte [Cf. mi libro La cosa y el relato, capítulo 15. Recuérdese que allí hemos defendido, aunque sin hacer de ello condición para nuestro enfoque de la cuestión, que el retórico Antifonte y el sofista Antifonte son la misma persona; esta es, por otra parte, la posición dominante hoy], muerto en 411) y algo después, escribe decires que en principio, aunque no necesariamente, serán pronunciados por otros (sus encargantes) con ocasión de litigios. Véase también mi Interpretaciones, capítulo 6; de Antifonte se conservan tres discursos, además de que se le atribuyan las tetralogías.¶ Lisias es quizá quien mejor responde a la definición que ahora hemos adoptado de “logógrafo”. Buena parte -quizá la mayor parte- de los discursos que le son atribuidos tiene problemas en cuanto a la autenticidad de esa atribución; vistos los objetivos del presente trabajo, daremos por buena la de aquellos en los que al menos sea indudable (o muy difícil de dudar) el que se trate de un logógrafo ático de la época de Lisias; esto se cumple en el caso del discurso número 31, sobre la dokimasía de un tal Filón. Es poco después de la caída de los Treinta, rige una pretensión de demokratía diversamente lastrada, con una boulé que, según el modelo antiguo, se constituye por sorteo y turno, pudiéndose objetar a cada uno de quienes hayan de ser miembros de ella antes de que hayan llegado a serlo; es a esta posibilidad a lo que se refiere el término dokimasía. El discurso, al que llamaremos “de Lisias” y que es probable que en efecto sea suyo, se opone a que Filón, designado en principio por el procedimiento dicho, sea miembro de la boulé. Lo que nos interesa es el tipo de argumentos que con mucho predomina; no sabemos si fue eficaz o no, pero es notable que haya podido concebirse así. La cuestión, desde luego, tiene que ver con el comportamiento de Filón durante la etapa de los Treinta y al final de ella; pero no es que Filón haya estado de un lado o del otro; parece que incluso esto, salvo algunas concretas limitaciones por las que no está afectado, hubiera podido perdonarse. Lo que, en cambio, no se perdona (o el discurso pretende que no se perdone), al menos al efecto de poder formar parte de la boulé, es lo que pudiéramos llamar la “neutralidad” de Filón, su continuada postura de estar siempre allí donde pudiera seguir con sus negocios sin comprometerse.¶ Por supuesto, la cosa (incluido el rechazo) tiene sus antecedentes en la vieja demokratía o en lo que desde la situación dada se puede considerar como tal. Está, por una parte, el que sabemos por la aristotélica Athenaíōn politeía que ya Solón había promulgado una ley al respecto o, al menos, a un respecto bastante similar: “Viendo [Solón] que la pólis estaba muy frecuentemente en disputas internas y que algunos miembros de la pólis por facilidad se remitían a la marcha espontánea de los acontecimientos, estableció una ley en particular dirigida a ellos, a saber, que quien en una disputa en la pólis no tomase las armas con uno u otro de los contendientes fuese átimos y no participase de la pólis” (Ath. Pol. 8,5). Ahora bien, esta ley no es citada en el discurso de Lisias, quizá porque se había olvidado o había caído en desuso (no es óbice el que más tarde Aristóteles o el aristotélico autor de la Athenaíōn politeía sepan de ella). Quizá aún más a propósito, por no ser una ley ni mención de tal, sino el enunciado de un modo de valoración inherente a la demokratía ateniense, viene lo que Tucídides pone en boca de Pericles en el discurso fúnebre: “Y [entre nosotros, los atenienses] a los mismos compete el cuidado de los asuntos propios de cada uno y el de los asuntos de la pólis, y es a diferentes individuos, vueltos [cada uno por su cuenta] hacia érga [es decir: que tienen cada uno sus propios asuntos, trabajos y negocios], a quienes compete el conocer de los asuntos de la pólis en manera que no deje nada que desear; pues somos las únicos que a quien no toma parte en estas cosas no lo llamamos hombre pacífico, sino que lo llamamos inútil; y somos nosotros mismos quienes discernimos o pensamos rectamente las cosas, entendiendo que no es cierto que los lógoi sean daño para los érga, sino que el daño está más bien en que no se haya llegado a comprender mediante lógos antes de, por érgon, pasar a hacer lo que haya que hacer” (Tucídides II,40,2).¶ Ya varias (muchas) veces nos hemos referido a la ausencia de un contenido común entre la democracia moderna y la demokratía griega, o, si se prefiere, entre la pólis y el Estado. Un punto significativo al respecto es el que el procedimiento predilecto en la pólis para la designación de los cargos ordinarios sea el de sorteo y turno; significa que la responsabilidad sigue siendo del común, no se transfiere a unos electos; se hace así justicia -decíamos en alguna de aquellas muchas veces- al sentido griego de krátos como un saber que el concepto demokratía exige del dêmos mismo; otra cosa es que por elección se nombren individuos para funciones que terminan cuando terminan las operaciones a las que pertenecen. En el marco del sorteo y el turno, el procedimiento de la dokimasía tiene pleno sentido. Dentro de él, el discurso que nos ocupa se centra en la cuestión de la específica indignidad del “neutral”. Reconoce que no puede (o que le resultaría muy difícil) acusarlo de algún determinado delito, si bien se muestra seguro de que los hay, lo que ocurre es que él (el hablante) no los conoce (o no suficientemente); no se trata aquí, por supuesto, de delitos “internos”, que escaparían al conocimiento de los hombres, etcétera, sino que se trata de delitos que pueden perfectamente ser conocidos, sólo que no lo son (o no lo bastante) para el que habla. No puede, pues, denunciar a Filón por algo en concreto, pero sí puede decir que Filón no está en condiciones de bouleúein. La neutralidad que se le atribuye es, por otro lado, bien distinta de otras cosas, las cuales implican una di-stancia o ab-stancia y no son en absoluto neutralidad ni la incluyen; Sócrates, por ejemplo, no es en manera alguna neutral; recuérdese el proceso de las Arginusas; sobre lo que hay en que Sócrates sea condenado a muerte (lo fue, por cierto, por la misma demokratía y en los mismos años del episodio al que nos estamos refiriendo) ya nos hemos pronunciado otras veces; Sócrates, en todo caso, sí bouleúei, siquiera sea hasta que lo condenan a muerte, y esto último no ocurre en razón de neutralidad alguna.¶ Retomando el punto fundamental (el único del que está seguro) de su oposición a la dokimasía de Filón, nuestro logógrafo (o su encargante) dice: “Oigo decir que [Filón] dice que, si fuese delito el no estar en aquella ocasión, habría una ley que se refiriese expresamente a ello, como la hay acerca de los demás delitos. Ignora que vosotros os percataréis de que es la magnitud del delito lo que hace que ninguna ley haya sido escrita acerca de él. Pues ¿qué orador habría pensado o qué legislador habría esperado que alguno de los miembros de la pólis cometiese tamaño crimen? ¿Si alguien abandona la formación no estando la pólis misma en peligro, sino en situación en que ella pone en peligro a otros, hay entonces una ley por la que comete un gran crimen, mientras que, si alguien abandona a la pólis misma estando la pólis misma en peligro, no hay ley? Claro que la habría, si a alguien se le ocurriese que alguno de los miembros de la pólis cometiese alguna vez tal crimen” (31, 27-28). Carácter, pues, ya varias veces tratado, de la pólis como “claro en el bosque”, necesidad, en consecuencia, que la pólis tiene de ser expresamente establecida o, si se quiere decirlo así, “fundada”; dijimos, allí mismo y antes y después, que, mientras en la democracia moderna la base de la legalidad es la universalidad, o sea, la base de la legalidad es la legalidad misma, en cambio la demokratía griega, o la isonomía o incluso sin más la pólis, es una substancia que se eleva a universal. Tiene, pues, allí, que haber una substancia. No, en cambio, en la democracia moderna, donde la base de los derechos son los derechos mismos [Recuérdese también lo reiteradísimamente expuesto de cómo precisamente lo que acabamos de decir implica que el sentido moderno de la palabra “derecho” hace referencia únicamente a conductas materialmente observables y de cómo la exigencia de que esas conductas hayan de ser compatibles las unas con la otras en el marco de principios universales que sean a su vez de cumplimiento o incumplimiento materialmente constatable es lo que motiva que en moderno algo pueda ser o, en su caso, no ser derecho. En griego, no funciona en absoluto la delimitación de una esfera de lo “materialmente constatable”, ni, por lo tanto, tampoco la de lo otro; los griegos no tenían interioridad].¶ El logógrafo es una figura propia de la demokratía, como también lo es, a saber, nacido en la demokratía y reflexionante sobre ella, eso que nos hemos acostumbrado a llamar, hablando de la misma época, el “oligarca”, cosa muy distinta del “tirano”. A los Treinta de Atenas sólo desde momento posterior se los llamó “tiranos”, cuando ya esta palabra era directamente una especie de juicio de valor, y, por supuesto, el que en su momento no se les llamase así no significa en modo alguno que su comportamiento fuese menos “tiránico” en sentido universal-descriptivo. En todo caso, un tirano en el sentido histórico riguroso de esta palabra (lo que tampoco quiere decir en su sentido etimológico) es el tipo de personaje que ha quedado descrito con este nombre en mi libro La cosa y el relato como el que en Atenas (evidentemente con particularidades locales que no es cosa de repetir aquí) está representado por Pisístrato y sus hijos.

El tramo de texto que de entrada vamos a citar está en el libro 20 (cuarta parte, no publicada en vida de Goethe) de Dichtung und Wahrheit y pudo ser escrito en 1813. La marcha del texto deriva inmediatamente a continuación en indicaciones sobre el drama Egmont, ciertamente muy iniciales, pues remitirían narrativamente a octubre de 1775. Parece indicársenos que Goethe es capaz ahora de decir de alguna manera lo que en su momento, “según mi costumbre”, motivó que el autor se refugiase “tras una imagen (Bild)” [cita completa más abajo]. Se nos dice ahora, primeramente, que en sus intentos de acercamiento a lo “suprasensible” o “transensible”, digamos: a las representaciones de totalidad, lo más notable no han sido esas representaciones, sino algo que no pertenece a ninguno de los repertorios y para lo cual, además, prefiere no emplear en absoluto el vocabulario de lo inabarcable e inmenso: “No era divino, porque parecía irracional; no era humano, porque no tenía entendimiento; no era diabólico, porque era benéfico; no era angélico, porque en él se percibía Schadenfreude. Se parecía al azar, puesto que no mostraba consecuencia alguna; semejaba a la providencia, pues apuntaba a una coherencia. Todo lo que nos limita parecía penetrable para él, parecía proceder de manera arbitraria con los elementos necesarios de nuestro ser, contraía el tiempo y extendía el espacio. Parecía encontrarse bien sólo en lo imposible y expulsar de sí con desprecio lo posible. Este ser, que parecía meterse en medio entre todos los demás, separarlos y unirlos, lo llamé demónico siguiendo el ejemplo de los antiguos y de aquellos que habían percibido algo así. Intenté salvarme de este terrible ser refugiándome, según mi costumbre, tras una imagen” [Dichtung und Wahrheit, libro 20; Hamburger Ausgabe, t. 10, pp. 175-176]. La imagen es Egmont, y Goethe pasa a explicar cómo esto produce también una modificación, en la obra, de ciertas características “históricas” que él (Goethe), sin embargo, conocía.¶ Queremos ahora mencionar otras dos de las diversas apariciones de daímon, Dämon y dämonisch en la obra de Goethe, en un caso con las dos escrituras una tras otra, lo que pudiera ser ya de entrada un indicio de que estamos ante lo mismo ya alegado. Una (precisamente la que recoge la dualidad de escrituras) fue escrita en 1817 y lleva por título Urworte. Orphisch [Hamburger Ausgabe, t. 1, p. 359 y de nuevo p. 403] (donde Urworte significa las palabras de los poetas, y no debe darse demasiada importancia -o al menos no en términos de hoy en día- a aspectos concretos que pudiera evocar el adjetivo “órfico”); se trata de cinco estrofas sobre (respectivamente) otras tantas (u otros tantos) Urworte, de las (o de los) que daímon Dämon es el primero (o la primera). El que Dämon (o daímon) signifique aquí la individualidad irreductible, la irreductibilidad determinada, no debe tomarse como indicio de que no se trate de “lo mismo” que ha aparecido en el dämonisch (“demónico”) de Dichtung und Wahrheit; más bien parece, y es confirmado por la alusión a la posición relativa de las estrellas en el momento del nacimiento, aludida también en el comienzo de Dichtung und Wahrheit, que lo demónico está ahí en todo caso y puede estar más o menos presente en la vida de cada uno, no cabiendo mencionarlo cuando su presencia no es relevante. Veamos ahora el otro empleo de dämonisch que hemos anunciado. De la época en que Goethe está saliendo de die Klassik (es decir: está saliendo del predominio de los versos “griegos”, etcétera [cf. mi libro Penúltimos, capítulos 4, 5 y 6]) son sus sonetos, en número de diecisiete, fecha de composición 1807-08. El primero de ellos (Mächtiges Überraschen) parece tener un cierto carácter programático que va más allá de los sonetos mismos. Lo que aquí dämonisch ocurre es que Oréade (ninfa de los montes) de una vez detiene el curso, limita, cuando la corriente, bajando de lo alto de las rocas, iba “hacia el padre”; es relevante ahora todo lo que ahora se refleja en la superficie del lago; se refiere tanto al amor, en el que, en efecto, se detiene la corriente (ello es confirmado por la estrofa éros Liebe de las -los- Urworte antes citados/-as), como también a la trabajosa forma, primero los metros “griegos”, ahora el soneto y otras cosas. Aquí, en definitiva, nadie discutiría que se trate en el fondo de lo mismo; lo demónico es Oréade o lo que Oréade hace.¶ El libro 20 de Dichtung und Wahrheit, al que hemos hecho referencia, se cierra (es decir: se cierra Dichtung und Wahrheit, si admitimos que esa cuarta parte, publicada después de muerto Goethe [[[Sí fue, en cambio, publicada en vida de Goethe la Italienische Reise, aunque no con este título, y sin el Zweiter Römischer Aufenthalt. Tal como fue publicada (en dos tomos, 1816 y 1817) llevaba como Motto en cabeza de cada uno de los tomos Auch ich in Arkadien!, objeto (¿o sólo emplazamiento?) de una notable perversión, no atribuible sólo a Goethe. La fórmula pretende (con escaso acierto lingüístico, aunque Goethe sabía latín) traducir et in Arcadia ego, expresión que nos es conocida desde comienzos del siglo XVII (no consta que sea antigua) y cuyo significado, incluso en Nicolás Poussin, autor de las dos pinturas que la hicieron célebre, era: “También en Arcadia [estoy, impero] yo”, queriéndose decir con ello que la muerte alcanza incluso a quienes están en Arcadia; en Goethe y en su época, en cambio, la expresión (o su presunta traducción) quiere decir “también yo [estoy o estuve] en Arcadia”. Dejamos a cargo del lector el meditar lo que este cambio de lectura implica en lo que se refiere a protomodernidad y modernidad. Añadamos que en Faulkner (primer relato de The Sound and the Fury) aparece una modificación de la frase latina (intercambio de las posiciones de ego y de in Arcadia) que hace que el sentido más reciente sea el correcto]]], cierra la obra) con unas palabras de Egmont, pertenecientes a una conversación con el Secretario, personaje que desempeña en Egmont un papel comparable al de Demoiselle Delph (a quien precisamente se dirigen esas palabras) en Dichtung und Wahrheit; ambos aparecen no como uno de los elementos de lo demónico, sino como lo opuesto a lo demónico en su conjunto. Las palabras pueden traducirse así: “No más, muchacho/-a, no más. Como tratados a latigazos por espíritus invisibles, pasan los caballos solares del tiempo con el ligero vehículo de nuestro destino; y a nosotros no nos queda sino sostener con ánimo tranquilo las riendas, y a un lado y a otro, aquí de una piedra, allí de una caída, apartar (weglenken en Egmont, ablenken en Dichtung und Wahrheit) las ruedas. A donde va ¿quién lo sabe? Apenas recuerda de dónde viene” [Hamburger Ausgabe, t. 10, p. 187, y t. 4, p. 400-01]. No se olvide lo siguiente: un Goethe tardío dice haber contestado así en 1775, es decir, en un momento en que de la obra a la que pertenecen esas palabras no hay más que un planteamiento muy inicial. Lo que Goethe hace con esa respuesta es partir hacia Weimar; será allí donde Egmont se desarrollará y donde Ifigenia y lo “clásico” (el predominio de los versos llamados “griegos”) ocurrirán.¶ Aludiendo a que daímon significa la individualidad irreductible a la que no puedes substraerte, el poema de Goethe Urworte. Orphisch dice So sagten schon Sibyllen, so Propheten. Un poema de Paul Celan habla de algo de lo que dice (así, entre paréntesis) (Sipheten und Probyllen sind dabei). La alusión es evidente, pero, a la vez, hay una deformación, un cruce entre los nombres Sibyllen y Propheten, convertidos ahora en Sipheten y Probyllen. El texto daímon, de entre los cinco que componen el poema de Goethe, encabezado cada uno de ellos por una palabra griega, es aquel al que pertenece la alusión a sibilas y profetas, y es el único de los cinco en que finalmente la palabra griega que da título queda sin traducción al alemán (sólo se añade Dämon). De entrada, pero sólo de entrada (por cierto, es el primero de los cinco textos), significa (ya lo hemos dicho) la determinación individual de la que no es posible salirse; aparece, pues, como lo abonado por sibilas y profetas y de manera que, en el texto de Celan, incluso los nombres de “sibilas” y “profetas” se confunden (“sifetas” y “probilas”). El título de Celan (perteneciente al libro Atemwende) es Give the word, tomado de King Lear.¶ Digamos algo sobre esta obra de Shakespeare. Hay, por de pronto, una “locura” desde el comienzo mismo; Lear va más allá de lo que sus facultades de rey le permiten; su retirada no es en absoluto un signo de modestia, sino todo lo contrario; ha confundido los términos; cree que sus atribuciones de rey tienen algo que ver con tener el real y verdadero amor de sus hijas; aquella de ellas que aparece como la más digna de amar y de ser amada es la que, a la vez y precisamente por serlo, se niega a entrar en la farsa; más aún: Lear considera, y es otra cara de lo mismo, que puede quitarse de encima lo de ser rey y, a la vez, sin embargo, seguir con su séquito particular, sus caballeros, su fool, estando periódicamente en una u otra de las dos cortes. El problema de la monarquía protomoderna, que hemos visto a propósito de Hamlet y de Macbeth, se plantea también aquí. Las tropas francesas que Cordelia traerá serán derrotadas. La marcha de las cosas se llevará por delante a Cordelia y al propio Lear [[Omitimos en el texto el que es precisamente Shakespeare quien modifica la leyenda tradicional haciendo que no haya en absoluto restauración (incluso: que ésta resulte impensable más allá de cierto muy extremo “en el límite” que en nada afecta ya a nada), porque nos parece que este tipo de consideración “externa” puede servir, ciertamente, para confirmar un punto vista preestablecido, pero no para preestablecerlo. A la vista está que confirma el nuestro. Ciertas maneras “sentimentales” de “contar” el argumento tienen más que ver con aquello de lo que Shakespeare quiere apartarse que con la obra misma de Shakespeare]]. Podría pensarse que las dos hijas mayores encarnan por un momento aquella ilegitimidad de la que hemos hablado para decir que ella está en la base de la legitimidad; pero sólo por un momento; rápidamente quedan fuera de consideración, digamos que por su “excesiva” tematización de la cuestión. Por los mismos momentos ha aparecido Tom o’Bedlam, el cual -nótese bien- en ningún momento está loco ni es un mendigo, si bien se ve reducido a aparecer como ambas cosas; es Edgar, el hijo legítimo de Gloucester, erróneamente desposeído por éste y fugitivo; se encontrará en el curso de su “locura” con que a su padre le han reventado los ojos y, sin que el padre reconozca al hijo, éste ayudará a aquél en su “suicidio” haciéndolo “saltar” desde una “orilla” que no es tal y “recogiéndolo” de nuevo -como si él mismo fuese otro- “abajo” (4.5.1-4.5.79 [citamos por la edición de Jay L. Halio, Cambridge 1992]). Inmediatamente a continuación tiene lugar la escena de Give the word, si bien antes debemos dejar constancia de que el fool de Lear no aparece desde 3.6; un medio aceptado que deja de aparecer desde el momento en que deja de tener sentido. Lo último que ocurre estando el fool es la aparición de Edgar como Tom o’Bedlam (3.4.38 hasta 3.4.168, de nuevo 3.6.6 hasta 3.6.41, etcétera). Give the word significa (4.5.90) que el que habla pide a alguien que pronuncie la contraseña, y de hecho Edgar contesta dando una (habría que ver en qué sentido jocosa) y Lear dice entonces Pass. En Celan “tú” das no una contraseña, sino las …; plural, die Parolen; son “Tatarenpfeile”, “Kunstbrei”, “Atem”, escritos en tres líneas escalonadas en descenso, formando parte del mismo verso. “Tú” das las fórmulas. Cada uno/-a viene o llega. Es entonces cuando el poeta pone (Sipheten und Probyllen sind dabei) y a continuación viene algo de lo que solamente destacaremos algunas características; llega (o viene) ya no cada uno, sino “un hombre”; la lágrima que ahora se menciona (weltapfelgroβ, del tamaño de la manzana del mundo, ya no tú, pero sí junto a ti o a tu lado) es penetrada, transida de ruido, por algo que conecta tipográficamente con lo anterior, pues la peculiar posición tipográfica de las tres fórmulas (antes citadas) es ahora la de las tres ocurrencias seguidas de la palabra Antwort (“respuesta”), agente de aquel “penetrado” y “transido”; segundo momento, pues, (el primero llegaba hasta -inclusive- el paréntesis de Sipheten und Probyllen); si ahora, en cambio, preguntamos por el agente de que la lágrima haya sido transcongelada, congelada de un lado a otro, entonces, ciertamente, no hay respuesta, pero aparece (tercer momento) también tres veces, en la misma relevante posición tipográfica de antes y dicho por “ti”, passiert (“pasad”, vuelven a ser varios). En tres momentos y tres veces en cada momento. No debe ahora olvidarse lo que en otras varias ocasiones hemos dicho de que el “tres” de Celan es enteramente distinto del “tres” clásicamente moderno. Las palabras con las que empieza el poema de Celan son Ins Hirn gehauen, que parecen traducir el cut to the brains que Lear refiere a sí mismo en 4.5.185; Celan se pregunta: halb? zu drei Vierteln?, y refiere toda la expresión a “ti”, que “das las Parolen”. “Yo” estoy en el poema, aunque sin este nombre; estoy, en particular, en las tres últimas líneas.¶ Volvamos ahora a Goethe. De lo que se trata es de que la ulterior marcha del presente capítulo nos permite referir el concepto de lo “demónico” a un conjunto de cuestiones que han sido tratadas por nosotros en lo referente a ese mismo autor. Capítulo final de No-retornos, que va a parar en “salvar el ser de las cosas, de esta cosa y aquella y la otra”, capítulo 6 de Penúltimos, incluidas las afirmaciones sobre la problemática relación de Goethe con la física matemática. Terminaremos diciendo, una vez más, que no se trata para nada de lo “irracional”, tautológicamente excluido, mera fórmula general de una disculpa.¶ Todo el entorno de Fausto (también, desde luego, el espectador o lector, pero no sólo él) sabe que Fausto está pronunciando sus últimas palabras, últimas como Fausto y últimas en la obra de Goethe. No consta que lo sepa él. Además, Fausto está ahora (desde la escena anterior) ciego. Es una ceguera largamente conquistada; el propio Fausto parece experimentarlo en un sentido que no es el normal y privativo. Etcétera. Hay muchas cosas que decir sobre cómo termina el Fausto de Goethe.¶ Para Fausto, lo que se está haciendo es un Graben, necesario para desecar la ciénaga; para Mefistófeles, un Grab, para enterrar a Fausto (el cual, en efecto, muere al terminar el monólogo). ¿Quién tiene razón? Mefistófeles se deja arrebatar lo inmortal de Fausto, porque (y precisamente en el sentido en que), como ya otras veces hemos hecho notar [No-retornos, capítulo 7], Mefistófeles, poder derivado, no está a la altura; es, aunque muy listo, también un poco tonto y vulgar, y se deja descolocar por la ¿belleza? de los ángeles hasta que se da cuenta de que lo inmortal de Fausto se ha ido.

 A propósito del Werther de Goethe.-¶ ¿Qué es “suicidio”? La pregunta pretende, en efecto, una definición, una delimitación: desde dónde hasta dónde algo que hago es “suicidio”, qué condiciones tienen que darse para que lo sea. No nos basta con “ejemplos”, por muchas y muy clásicas razones, pero sobre todo porque los mismos, para ser convincentes, tendrían que ser construidos, esto es, de manera que pudiésemos estar tautológicamente seguros de que no entren otras condiciones que las que se han establecido. ¿Hay, en cambio, algún conjunto de condiciones tal que, encontradas ellas en alguna situación dada, caractericen ésta como de “suicidio”? Las muy razonables dudas al respecto son, desde luego, inseparables de las que pueden plantearse para el término que en principio aparecería como el contrario, digamos el conservar-la-vida; quien se plantease esto como máxima, simplemente no viviría, porque vivir es hacer constantemente una u otra u otra cosa tal que, si no la hiciésemos, viviríamos más tiempo; vivir es gastar vida; conservar-la-vida es gastar la vida. ¿Podría considerarse entonces que hay maneras más y menos rápidas de hacer ese gasto, e incluso definir a partir de qué rapidez se considera que hay “suicidio”?, ¿o más bien el criterio no sería cuantitativo, sino cualitativo, de modo que habría maneras de gastar (es decir: de conservar) la vida que serían aceptadas y a las que no lo fuesen se las llamaría suicidio? El que haya serias dificultades para formarse un concepto de suicidio no es cosa que deba sorprender. De hecho, no en cualquier lengua se encuentra una palabra que corresponda nítidamente a ese concepto, y tal ausencia, allí donde la misma se da, no responde a nada que pudiese ser “pobreza de vocabulario”; sin ir más lejos, busque el lector alguna palabra del griego antiguo que signifique de manera precisa el suicidio; encontrará abundancia de palabras para designar de una manera u otra las situaciones a las que nosotros hacemos referencia con “suicidio”, pero no una palabra que signifique precisamente el suicidio; tampoco la encontrará en el latín de la antigua Roma. Quizá no debamos dejar de apuntar a la característica coincidencia entre la fijación de una designación y el que cierto juicio supuestamente “moral” (de ordinario condenatorio) adquiera la condición de obvio.¶ Werther dice, y no desmiente nunca, lo dice, por ejemplo, cuando debe responder a la cuestión de si deben enviársele sus libros, que no, porque con “su” Homero tiene bastante; respuesta ambigua; no necesita que se le envíe nada, porque ya tiene bastante, cosa que recalca haciendo notar que tiene ya a Homero, pero esto, estando en una novela, es decir, en algo en lo que el autor determina qué dice y qué no, suena evidentemente a confrontación entre Homero y “los libros”, por más que Homero sea también un libro y que Werther tenga tan claro esto último (que Homero es un libro) que incluso, en 28 agosto (Hamburger Ausgabe, p. 54), se toma el trabajo (que sólo con Homero se toma) de decirnos qué ediciones maneja; cita dos; de ambas sabemos que son ediciones del texto griego acompañado de traducción latina. Homero acompaña siempre a Werther, y lo que Homero representa para Werther no parece diferente en sí mismo (no hablamos ahora de la inclusión en ciertos esquemas) de lo que representa para Hölderlin. Por otra parte, no se abandona en momento alguno lo homérico. Y, sin embargo, muy pronto toda esa vida se convierte en muerte. No es porque haya aparecido Lotte; a lo sumo, Lotte “tiene que” aparecer como consecuencia de lo que estamos diciendo. Es por alguna particularidad del modo de hacerse presente esa misma vida; particularidad moderna, totalista, por la que la presencia de esto y lo otro y lo de más allá queda, a la vez, vacía. Lotte, que es por un lado la plenitud de ese esto y lo otro y lo de más allá, a la vez tiene sin embargo que estar comprometida con una parte y ser una parte; una parte excelente, Albert, que es una gran persona, pero que es una parte; por eso el apego de Werther a Lotte es muerte. ¿Qué hace en esto Ossian?; Homero nunca deja de ser lo que hemos dicho que es, y, sin embargo, Werther sí dice Ossian hat in meinem Herzen den Homer verdrängt (12 octubre; Hamburger Ausgabe, p. 82); es difícil saber qué es Ossian, y no sólo por la falsificación que ese nombre encubre; Ossian parece representar la necesidad de percibir en Homero mismo ese sentido del que hemos dicho que Homero lo adquiere al ser leído por un moderno que, en efecto, sea capaz de leerlo; entendámonos: Homero tiene él mismo sentido de muerte, sentido de límite; le falta en sí mismo algo para ser percibido así por un lector moderno.¶ Todavía podemos decir algo más sobre el “suicidio” de Werther. Queda todavía una posible referencia al argumento (digamos “humeano”) que expresa la interna descomposición (la autodescomposición) del concepto de un orden del mundo; si se admite el principio teológico, entonces todo es “de Dios” y no se ve qué necesidad habría de respetar determinadas cosas cuando en ningún modo podría ser cuestión de respetarlas todas; también el curso de los ríos es cosa de Dios y, sin embargo, no se ve que usted, señor teólogo, considere impío construir puentes que unen lo que Dios había dejado separado; y, asumido el principio teológico, también los medios y capacidades que empleamos son de Dios, es decir, lo son en el mismo sentido y medida en que lo es también el veneno o la pistola que empleo para poner fin a mi vida, y también mi propia capacidad de decidir lo uno o lo otro; puesto que todo es de Dios, el que algo sea de Dios no genera discriminación alguna, y es, pues, idéntico con que nada sea de Dios. Así es, en efecto; de ahí el rechazo de toda teleología, etcétera. Ahora bien, Goethe es el autor que, mediante una mayor radicalidad en ciertos rechazos, radicalidad mayor que lo lleva incluso a un permanente conflicto con la física matemática [Penúltimos, capítulo 6], pretende (otra cosa en con qué éxito) mantener el ser de esta cosa y aquella y la otra [No-retornos, capítulo 7]. Las últimas palabras de la obra son: Kein Geistlicher hat ihn begleitet. Werther muere sin molestar ni descolocar a nadie. Y quienes están acostumbrados a la idea de que eso no es nada se verán decepcionados incluso por el hecho de que pasa bastante tiempo desde que Werther se dispara hasta que está efectivamente muerto (nadie puede decirnos qué ocurre en ese lapso, pues nadie ha vuelto para contárnoslo).¶ El Werther se publicó en 1774. En 1788-1790 Goethe escribe las Römische Elegien, cuya versión más antigua (en manuscrito) lleva el título Erotica Romana. Entre las diferencias, que no son muy grandes, de una versión a la otra, figura, como quizá la mayor, el que, donde el poeta se quejaba, en la elegía segunda, de que las preguntas de cierta gente acerca de la individualidad de Werther lo perseguían tal como Malbrough persigue al británico que viaja, en la última versión se mantiene Malbrough, pero ha desaparecido Werther, no porque Goethe quisiera ocultar la autoría de la actual obra, sino porque quiere desindividualizar el problema.