Felipe Martínez Marzoa
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[Publico a continuación el texto de mi intervención en el Congreso de la SAF Barcelona 2017. El límite de tiempo pactado era de 30 minutos. No debe contarse con que en general sea yo quien publique en la web mis intervenciones; en este caso ello ha sido posible por circunstancias especiales]¶ Se puede estar de acuerdo o no, pero sin duda las personas que asumieron la responsabilidad de invitarme a participar en esta reunión sabían en qué términos no está en mi postura el hablar de hermenéutica en sí y por sí, sino siempre en conexión con algún interpretando, como tampoco el hablar de fenomenología si no es a propósito de algún fenómeno. Por eso el título dado desde el comienzo a esta intervención fue “Reflexiones sobre una manera de interpretar a Platón”. Aun así, sin embargo, lo primero de todo es que no voy a hacer ni un resumen ni una exposición de conjunto de mi interpretación de Platón, y ello por una razón que espero resulte convincente: si tal exposición pudiese hacerse en los minutos con que cuento para esta intervención, entonces habría sido una grosería dedicar a esa interpretación cuatro o cinco libros más partes substanciales de otros varios. Dicho esto, puede parecerle entonces a alguien que habría, para seguirme, que de alguna manera conocer de antemano eso sobre lo cual me propongo reflexionar; y tampoco es exactamente así; digamos que, si uno pretende tener en todo momento a la vista todos los materiales sobre los cuales habría que reflexionar, entonces sí, hay que conocer de antemano el objeto e incluso hay que conocer más cosas; si, en cambio, uno está dispuesto a tomar la reflexión como tal y guardarla en espera de ver qué pasa con cuestiones que aquí están implicadas, entonces no, no es preciso conocer el objeto de antemano. Todo esto comporta también que hay alguna cosa que no me comprometo del todo a no hacer (lo que no quiere decir que vaya a hacerla, dependerá de cómo marchen las cosas), y esa cosa es el, quizá, responder a alguna pregunta que se me haga remitiendo a algo que esté publicado y sea accesible.¶ Todavía un previo. Admitido que las interpretaciones no son excluyentes, que ninguna interpretación excluye otras, se puede ciertamente llegar a que el conjunto de las posibles interpretaciones (quiero decir: de las interpretaciones viables) es digamos “infinito”; sí; pero es, en todo caso, un conjunto determinado, por lo tanto hay individuos que no pertenecen a ese conjunto; hay, por lo tanto, también eso que llamaríamos falsas interpretaciones, o presuntas interpretaciones que no son interpretaciones, o presuntas lecturas que no son lecturas. Debo decir ya de entrada que, si por Platón entendemos (y es evidente, al menos, que nadie ha renunciado expresamente a entender) un pensador ateniense de la primera mitad del siglo IV a. C., entonces entre estas presuntas lecturas que no son lecturas hay que incluir lo que sigue siendo la más frecuente versión escolar de Platón, digamos: eso de las ideas y las cosas y los reyes filósofos, etcétera, etcétera, y me refiero a ello no sólo en sus versiones folclóricas (de las que yo simplemente no hablaría), sino también en algunas algo más serias; con lo cual, ciertamente, estoy reconociendo algo, a saber: que tras las versiones serias de eso hay algo que sin duda tiene su legitimidad histórica, la cual, sin embargo, no tiene nada que ver con que ello fuese el pensamiento de un pensador ateniense de la primera mitad del siglo IV a. C.; lo cual me obliga a añadir todavía un punto en el apartado de previos, pues podría ser que alguien se preguntase si acaso es tan importante el que tenga o no tenga que ver con eso de si es el pensamiento de un pensador ateniense etcétera, y, en efecto, debo entonces añadir que todo el negocio tiene una relación con mi convencimiento de que el pensador ateniense de la primera mitad del siglo IV a. C. tiene, él mismo, cosas importantes que enseñarnos, cosas -incluso- sin las cuales hoy, siglo XXI, carecería de interés la remisión a la (por lo demás) brillante tradición histórica a la que acabo de aludir.¶¶ Empecemos por algún punto. En Platón (y también en Aristóteles, pero ahora hablamos de Platón), lo que siempre ya está aconteciendo, el juego que siempre ya se está jugando, se anuncia siempre con el carácter de una diferencia, una distancia, un “entre”, un “de … a …”, un “de algo, algo” o “de algo a algo”. Por de pronto, ambos (Platón y Aristóteles) se basan en eso que algunos hemos llamado la estructura de la tematicidad, el “algo de algo”. Por tematicidad entiendo el hecho de que el que la cosa sea se traduce en que la cosa ya no es: el zapato (y tengo, como se verá, mis razones de economía expositiva para seguir con el mismo ejemplo ya empleado otras veces) sólo comparece-en-aquellas-relaciones-en-y-por-las-cuales-es-zapato-(y-por-lo-tanto-sólo-es-zapato) en la, a la vez, rotura de esas mismas relaciones; sólo entonces las mismas se hacen visibles; mientras no ha ocurrido nada que motive la ruptura de las relaciones, no diré que el zapato no es zapato, pues el “no ser zapato” pertenece a la misma dimensión que el “ser zapato”, esto es, a la pertinencia o impertinencia de determinadas relaciones; diré, pues, simplemente que no hay el “esto es” o “aquello otro no es” zapato. No es que Platón considere las cosas en su ser pretemático; ni tampoco en su ser temático; lo que ocurre, para Platón, ocurre en el sentido de que la tematicidad de un término tiene siempre como su otra cara la relevante no-tematicidad del otro; ti katá tinos o ti perí tinos (“algo de algo”) presenta en genitivo (segundo “algo”) aquello que se tematiza, por lo tanto aquello que es, y en acusativo (primer “algo”) aquello de lo que acabamos de decir que permanece relevantemente no temático. Si ahora decimos que la diferencia que acabamos de establecer es ella misma el diálogo, decimos algo correcto, aunque quizá prematuro; son precisas consideraciones previas, para facilitar las cuales adoptaremos por un momento la fórmula “X es Z”, o alguna otra parecida, como expresión de la dualidad; con esto no estamos suponiendo nada sobre relación entre unos y otros tipos de oración, etcétera; simplemente suponemos que en un “algo de algo”, X representa el segundo algo y Z (o, quizá mejor, ser-Z) el primero. Pues bien, esto no es más que un juego con letras si no conseguimos una manera de establecer o experimentar la no-tematicidad de aquel de los dos elementos que debe permanecer no-temático; evidentemente no basta con decir “no es temático”; y ello no es pequeño problema, pues todo “decir de” o “hablar de” o simplemente “que ello ocurra”, obviamente, tematiza. La ocupación de Platón con esto pasa por que, en efecto, se tematice el término no temático (es decir: se diga “ser-A es …”, o se pregunte “¿qué es ser-A?”) y que esa tematización dé lugar a lo que algunos hemos llamado un continuado fracaso; lo hemos llamado así, pero para nosotros ha sido, por lo menos, igual de importante el que ese fracaso continuado se produzca de muy diversas maneras y, a la vez, sin embargo, siempre de determinada manera; por de pronto, no directamente; así, a partir de (o, lo que es lo mismo, para llegar a) una determinación como el “zapato” de antes o como “pescador de caña”, procedemos por dihaíresis, y ocurre entonces lo siguiente: la dihaíresis no es lo que nosotros llamaríamos un proceso lógico; es trivialmente falso que cualquier división y subdivisión lógicamente correcta sea una posible dihaíresis; no es, pues, lógica, sino fenomenología; se trata de ver o, si se prefiere, intuir qué géneros y qué diferencias son los que hay; lo cual quiere decir que está operando un criterio que tiene que ver con qué consideramos “uno” y qué consideramos “lo mismo que” y qué consideramos “otro que”; son, pues, estos “uno” y “lo mismo” y “otro”, criterios que nos permiten aquello de “saber por dónde cortar” o “qué va con qué y qué no va con qué no”, por lo tanto criterios que constituyen, como reiteradamente se ha expuesto, el saber o la areté, nombres de la areté (“valentía”, “justicia”, etcétera). Por eso es siempre en el terreno de uno u otro de estos nombres (en el uno o el otro de los dos modos de emplearlos que acabamos de indicar, es decir: como uno, mismo, otro, o como valentía, justicia, etcétera) donde el diálogo se instala. Ahora entendemos algo mejor lo de que el diálogo es la diferencia, si bien para entenderlo de verdad habríamos de entrar a fondo en la cuestión de cómo eso que el diálogo mismo es puede decirse en el diálogo, o sea, en definitiva de cómo se puede hablar de o decir de (en definitiva tematizar, que ello ocurra), tematizar la no-tematizabilidad, o sea, habría que entrar en aquello de los sobredistanciamientos intradialógicos, la topología, exponer qué cosa es un símil, que no es concepto alguno aplicado de cualquier manera, sino que tiene que ver con Homero y Píndaro (es una estupidez como la copa de un pino decir que todo esto es “de literatura”). Incluso la articulación dual, el “algo de algo”, la estructura de la tematicidad, habría que haberla introducido también, a la vez, de otra manera, de la que, sin embargo, es posible demostrar que no es otra, sino la misma que ya hemos empleado, a saber: poniéndonos de nuevo en el comienzo de esta carrera, de nuevo lo que siempre ya está ocurriendo, el juego que siempre ya se está jugando; la -digamos- verdad (una palabra que no tiene fácil traducción al griego, pero de algún manera tenemos que hablar) ocurre, es-verdad, y, si esto fuese todo, estaríamos en que, lo que ocurre, ocurre, lo que no, no, y así nunca podría haber equivocación, despiste, etcétera; pero ¿por qué tiene que poder haber equivocación y despiste?; no por la evidencia trivial de que a veces nos equivocamos; más bien porque lo que se está haciendo cuestión es precisamente eso que hemos llamado verdad, y sólo puede hacerse cuestión admitiendo a la vez lo otro; es, pues, preciso que la equivocación y el despiste sean posibles, lo cual, tratándose de lo que se trata, equivale a decir que sean inherentes, y ello requiere que no haya simplemente “lo que ocurre, ocurre”, sino que haya la escisión en dos términos, uno de los cuales se atribuye al otro; estamos, pues, de nuevo en ti perí tinos, ti katá tinos, ser-Z referido a X. Nótese que con todo esto estamos también haciendo justicia a una diferencia entre el “es”, el “X es Z”, griego y el moderno, diferencia que podría ser mostrada también en una multitud de otras figuras; así, en casos en los que en lengua moderna decimos “A es B”, puestos a traducir a toda costa esto a griego clásico, no tendríamos que decir “A esti B”, sino más bien “A ouk esti, esti gàr B” (algo así como: A no es, pues lo que en verdad es es B), pues lo que hacemos en moderno es pasar de una cosa a otra cosa, de cosa a cosa, de A a B, por ejemplo de la mención sensorial de algo a su expresión en términos físico-matemáticos. Esto es lo que alguna vez se ha expuesto diciendo que el “es” griego, a diferencia del moderno, establece la irreductibilidad (digamos: que el B que sigue a “es” en principio no es a su vez una cosa a la que A sea reducido), de manera que el que ese “es” haya de concretarse en “es B” o “es C”, en griego, ocurre sobre la base de que esos “B” o “C” ya no designan algo cuyo estatuto sea a su vez el de cosas. Evidentemente estamos hablando, por el lado griego, de dos irreductibilidades; por una parte la de toda cosa a otra u otras cosas (de ahí la divinidad de cada cosa, el “todo está lleno de dioses”); por otra parte la irreductibilidad recíproca entre el estatuto de cosa y el otro estatuto que se contempla.¶¶ Ahora bien, llega alguien (suele ser alguien “de filosofía”) y dice, por ejemplo, “Heidegger nos recuerda que …”, y puede ser que lo que Heidegger “nos recuerde” sea, por ejemplo, el significado de ver, presencia, brillo, belleza, inherente a las palabras eîdos e idéa; incluso puede ocurrir que unas líneas más abajo eso que Heidegger “nos recuerda” aparezca invocado como “etimología”, por aquello de que Heidegger suele emplear etimologías y a veces ciertamente las emplea mal; lo que ocurre, apresurémonos a añadirlo, es que eso que se ha dicho de eîdos e idéa (eso que Heidegger les “recordaría” a algunos) no es ninguna etimología, sino el significado puro y simple de la palabra; y -digámoslo ya- no puede ser algo que Heidegger tenga que “recordarnos” o muy mal vamos, ya que -repito- eso es sencillamente lo que la palabra, bastante frecuente en griego, significa, no es tampoco ninguna “connotación” ni nada de ese tipo. Supongo que no es preciso insistir demasiado en que eîdos o idéa es la palabra que Platón más frecuentemente adopta (y, en todo caso, la adopta en virtud de su normal significado en griego, no hay en absoluto “términos técnicos”) para aquel “algo” cuyo carácter he llamado “relevantemente no temático”. Dicho sea de paso: Heidegger, que, por supuesto, sabe mucho más griego que las grandísima mayoría (casi la totalidad) de las gentes de filosofía que lo critican o que lo aplauden, precisamente por eso, porque sabe bastante, lo sabe de una determinada manera, que quizá no es la más adecuada para seguir el juego del diálogo, un juego que aparece muy de refilón, que casi no aparece, en Heidegger. La noción de eîdos sí está, y está, en principio, bien, pero, ya que hemos hablado de zapatos, consideremos que Heidegger, en un muy citado texto, da vueltas al eîdos zapato, lo hace con multitud de referencias griegas y lo hace, sin embargo, precisamente en conexión con la representación (obra de arte, Van Gogh) de unos zapatos, recordándonos de entrada así -pero parece que sin darse cuenta- aquello de Kant y la obra de arte que algunos tantas veces hemos citado como muestra de que, lo más parecido al eîdos que hay en moderno, a la vez no puede ser el eîdos, porque está en un estatuto que excluye el que ello tenga el carácter de ser; lo hace (Heidegger) en conexión con la obra de arte que representa unos zapatos y lo hace empleando motivos griegos cuando a la vez ocurre que en la Grecia clásica no hay en absoluto “obras de arte” o, lo que es lo mismo, toda obra propiamente dicha (obra lograda) lo es, es “obra de arte”, es decir: es obra “bella”, como lo es la famosa lanzadera de Platón. Más aún: en la medida en que Heidegger se aparta del zapato como representación, a la vista está (en el texto aludido) que lo hace para que los zapatos sean … zapatos, sí, ahora zapatos contantes y sonantes, pero “de campesino”, y no es nada fácil saber por qué han de ser precisamente de campesino, salvo en lo que se refiere al hecho de que la distancia, dada por el estarse empleando conceptos en un sentido que nunca podría ser el que tienen en la modernidad, resulta casi confundida sin justificación alguna con otras distancias de las que no voy a hablar ahora.¶ Retomemos, pues, nuestro rumbo. Podemos luego hablar más de Heidegger, pero de momento lo dejaremos ya, porque lo que nos interesa no es Heidegger, o, mejor dicho, Heidegger nos interesa (o me interesa y es ese el sentido con el que me ha interesado siempre) en cuanto el principal de los indicadores (ni más ni menos consecuente que otros, pero con consecuencias e inconsecuencias diferentes de las de otros, como lo son también las de otros entre sí) de cierta posibilidad de nuestro tiempo a la que algunos (mientras no nos arrepintamos) seguiremos llamando “hermenéutica”. Estábamos, para indicar la diferencia entre cierta interpretación de Platón y algunas otras, estableciendo una distancia que, de alguna manera, forma parte de posibilidades de nuestro tiempo, pero que forma parte de ellas precisamente como distancia, es decir, no uno de sus lados frente al otro; tanto es así que empezaré por una fórmula que procede del lado frente al cual yo mismo me distancio y me he distanciado siempre; Bertolt Brecht escribió alguna vez aquello de “qué tiempos son estos / en los que un diálogo sobre árboles es casi un crimen / porque incluye un silencio sobre tantas fechorías”; nótese que aquí el diálogo (no asumimos que la palabra Gespräch tenga nada que ver en particular con el diálogo de Platón, pero genéricamente sí) lo es sobre esto o sobre aquello en el sentido de contar una u otra historia, en Platón sería mûthon tinà dihegeîsthai; si no cuentas una historia, cuentas otra; si hablas de árboles, no hablas de fechorías; de esto, es decir, del poema de Brecht, se hace expreso y crítico eco Paul Celan escribiendo Ein Blatt, baumlos / für Bertolt Brecht: [una hoja, sin árbol, para Bertolt Brecht] //, la cual hoja dice así: Was sind das für Zeiten, / wo [hasta aquí como Brecht, salvo los límites de verso: qué tiempos son estos en los que] ein Gespräch [ahora ya es algo diferente, ya es un diálogo en general, no “sobre árboles”] / beinahe ein Verbrechen ist, [casi lo mismo, sólo substituye fast por beinahe, pero el final es:] / weil es soviel Gesagtes / mit einschlieβt [porque incluye tanto dicho, es decir: no por cosas que se dejen sin decir, sino por lo muchísimo que hay dicho]? El problema no es, pues, ahora si decimos lo uno o decimos lo otro, si hablamos de una cosa o hablamos de otra, si contamos una historia o contamos otra; el problema es que, hablemos de lo que hablemos, digamos lo que digamos, lo esencial está siempre ya-dicho, lo cual no quiere decir que no haya que decirlo, sino sólo que el decirlo es el callejón sin salida en el que hay que saber estar. Se nos objetará que ambos autores hablan de un tiempo que es el nuestro o, por lo menos, el de ellos, no el de Platón; pero debe tenerse en cuenta que aquí, por nuestra parte, se está tratando de nuestro tiempo en la medida en que, del mismo, se ha hecho notar justamente la dimensión hermenéutica, y por mi parte se la ha hecho notar ya otras veces precisamente en relación con el tratamiento de la obra del segundo de los dos autores ahora citados, esto es, de aquel al que también ahora me he adherido.¶¶ Esa contraposición entre dos posturas seguramente puede ser referida a cualquier momento, aunque en muy diversas maneras; la peculiaridad del diálogo de Platón en relación con ella viene dada por la posición del diálogo (que, hasta donde sabemos, es sólo el de Platón) en la marcha de los géneros poéticos griegos, posición y marcha de las que algunos nos hemos ocupado insistentemente. Mencionemos ahora sólo algún punto. Platón es, con diferencia, el más escritor de los filósofos, porque esa calidad no viene dada por la casual conjunción de la condición de filósofo con algunas características que hacen que uno sea además un buen escritor; la condición de, a la vez, clásico de la filosofía y clásico de la lengua no es ninguna coincidencia, ni siquiera se trata, en el caso que nos ocupa, de dos características, sino de una sola, la cual tiene que ver con lo que, abreviando mucho cosas ya expuestas por extenso, podemos preguntarnos si podemos llamar algo así como la génesis de la categoría filosofía y el papel que en esa génesis desempeña el tránsito a la literatura. No es ningún disparate, pero debemos precisar. El diálogo es, de los géneros poéticos griegos, ciertamente el único que admite una identificación con la posterior categoría “filosofía”, si bien es cierto y es importante el que no se llame él mismo así (de llamarse de algún modo, se llama dialektikè méthodos o dialektikè dýnamis o dialektikè epistéme o dialektikè tékhne), y, en todo caso, no se entiende como tal a partir de ninguna “filosofía” precedente, la cual forma parte del mismo malentendido que la “falsa lectura” de Platón aludida al comienzo; esa lectura es tal que obliga a buscar lo precedente de la misma naturaleza, la precedente “filosofía”, y, claro, si obliga a buscarlo, también obliga a encontrarlo. Desde mi punto de vista, lo que en verdad hay es, primero, la que hoy se diría “objetividad” que tiene en Grecia el fenómeno “género poético” (nada comparable a las posteriores aplicaciones impresionísticas del mismo término) y, segundo, la identidad de Platón con el género “diálogo”, cuyos caracteres definitorios son irrepetibles fuera de la Grecia clásica e incluso irrepetibles dentro de la Grecia clásica más allá de ciertas condiciones. Lo que ocurre es que las características del diálogo platónico han sido obliteradas por la aplicación retrospectiva de procedimientos que ni desde el punto de vista hermenéutico ni desde el de la crítica literaria son aceptables y que, en efecto, no hubieran sido aceptados en el caso de otros autores. Citaré, para terminar, dos de esos procedimientos. Uno es el de achacar a Platón “errores lógicos”; no tiene sentido poner ejemplos, porque la cantidad de los que se le atribuyen es astronómica y siempre se le podrán atribuir otros nuevos; lo único que puedo hacer al respecto es decir que hasta el momento, en mi ya larga ocupación con estos temas, siempre que me he encontrado con un “error lógico” atribuido a Platón, he podido ver, examinando bien el texto, que lo que había era una mala lectura por parte de quienes se lo atribuían. Otro de los procedimientos a que he hecho referencia, también de uso tan abundante y abierto que no se lo podría refutar con ejemplos, porque siempre surgirían otros nuevos, es el de decir que en los diálogos de Platón hay interlocutores fáciles o crédulos o complacientes, y digo lo mismo al respecto: siempre he encontrado una mala lectura por parte de quienes manejan el reproche.