Felipe Martínez Marzoa
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¿Por qué los estudiosos del pensamiento de la India acostumbran a traducir los términos indios por términos escolares occidentales, creando incluso, cuando de suyo no lo hay, espacio para estos términos (por ejemplo: deshaciendo en substantivo y adjetivo lo que en indio es meramente un sufijo)?, ¿por qué enseguida la “conciencia”, el “espíritu”, el “alma”, nombres de “facultades” de ésta, el “sujeto”, etcétera? Al hacerlo así, no sólo convierten el pensamiento que pretenden explicar en una serie de variantes de lo occidental, sino que además arrastran sobre el pensamiento indio todo el debilitamiento secular o milenario que en Occidente afecta a esos términos; a no ser (pero esto es mucho, muchísimo, pedir) que fuesen capaces de, sobre la marcha, devolver a algunas de esas palabras algo de su valor. Debilitamiento, por añadidura, no asumido, pues, por ejemplo, hoy alguien “de filosofía” es a menudo alguien que sin pestañear habla de todas esas cosas con la convicción de que por solidaridad corporativa no se le preguntará (o no mucho) de qué está hablando. No vale, por otra parte, objetar que también los términos indios son muy sofisticados y tienen mucho tras sí, pues, si bien esto es cierto, la sofisticación se produjo (salvo, quizá, una etapa final) en sentidos muy distintos de los registrados en Occidente.¶ Dicho esto, voy a ocuparme por unos momentos de unos versos de la Bhagavadgītā. Como es sabido, estamos dentro del Mahābhārata, dos ejércitos enfrentados se aprestan a la batalla y, cuando las flechas están a punto de salir (o empezando a salir) de los arcos, todo se detiene porque uno de los contendientes, Arjuna, tiene dudas de si debe o no matar a aquellos a los que probablemente habrá de matar en una contienda que, sin embargo, el contexto presenta como justa; el diálogo, con su en principio auriga, el dios Kṛṣṇa, dura dieciocho adhyāya. En 2.13, por ejemplo, y en muchos más lugares, Kṛṣṇa emplea el término dehin-, palabra que, además de ser frecuente, corresponde a un procedimiento de derivación vivo, a saber, adición de un sufijo -in-, en este caso a deha (algo así como “cuerpo”); el sufijo no tiene ningún significado substantivo, es lo que en castellano solemos expresar diciendo que algo tiene o posee X, donde estos “tener” o “poseer” son meros útiles gramaticales; el texto emplea esto reiteradamente como substantivo sin adjetivo; pues bien, en las traducciones solemos encontrar “el alma”, “el espíritu”, der Geist, the embodied soul, etcétera; lo grave es que con esto se traslada el núcleo de la expresión a un substantivo (marcado) que no existe en el texto y que, sin embargo, tendrá consecuencias sobre la subsiguiente traducción.¶ Unos versos más abajo (2.16), Kṛṣṇa juega con dos expresiones relacionadas respectivamente con uno y otro de los dos verbos a los que en su momento dijimos que en especial había que referirse para tratar en relación con el antiguo indio el problema, más amplio, del verbo cópula (Cf. mis libros Lengua y tiempo, Lingüística fenomenológica y El decir griego). Una es el “participio presente” de as-, es decir: sat- o sant-; la otra se relaciona con bhū- y, si traducimos el verbo por “ser”, entonces significa sencillamente el ser: bhāva-. Digamos que no hay en principio la posibilidad (que sí hay en griego) de emplear el adjetivo neutro como el significante para la “bisagra” (Cf. mi Interpretaciones, pp. 9-14, y mi Penúltimos, pp. 27-29), por lo que, si se quisiese apuntar en esa dirección, no habría más remedio que emplear dos palabras morfológicamente diferentes. Veamos ahora qué hay: cada uno de los dos nombres aparece una vez sin más y otra negado mediante a-, es en todo caso (a)bhāva- lo que se niega acerca de otro, y lo otro es (en genitivo) (a)sa(n)t-, o sea: admitiendo por un momento “traducir” (o lo que sea) bhāva- por “ser” y sa(n)t- por “lo (o el) que es”, sería (no decimos que esto sea una traducción): no [hay] ser de lo que no-es, no [hay] no-ser de lo que es. A esto (y aparte de que en vez del “[hay]” aparece las dos veces algo así como “se encuentra”) sigue la mención de “los dos” (¿qué dos?, ¿el ser y el no-ser?, ¿lo (o el) ente y lo (o el) no-ente?, ¿el (no-)ser y lo (o el) (no-)ente?) y -nótese bien- el límite de (es decir: entre) ambos, el cual es lo “visto” por un tipo de personaje al que se designa como los que ven o perciben lo(s) tattva, nombre abstracto derivado del demostrativo de la to-deixis mediante el sufijo -tva-. Nos permitimos insistir un poco en algún aspecto de la dualidad, de los “dos”; las “traducciones” en términos de “ser” y “ente” son desde luego convencionales y provisionales, como lo es cualquier traducción en esos términos (a fortiori si es del griego arcaico o clásico), pero al menos son conscientes de que lo son, mientras que las retahílas antes citadas se emplean como si tal cosa; lo de “ser” y “ente”, para lo que con ello se pretende, no necesita de otro apoyo que el de ciertos esquemas gramaticales revisables, mientras que lo otro pretende algún otro tipo de validez, al menos parcial.¶ Siguiendo con la misma cuestión y sin perjuicio de poder volver después a la Bhagavadgītā, nos referiremos ahora al pensamiento sāṁkhya en el modo en que aparece en las sāṁkhyakārikā (En adelante, al transliterar los términos del sánscrito, ponemos en principio solamente el tema, confiando en que el contexto aclarará las concordancias que sean necesarias para el seguimiento; revisaríamos este criterio si apareciesen casos en los que no es así). Admitamos “manifiesto” e “inmanifiesto” como traducciones de vyakta y avyakta; esa contraposición es inherente a la prakṛti, y en el marco de ella (de la contraposición y de la prakṛti) está todo aquello de lo que quepa hablar; de lo otro, del jña, o sea, del puruṣa, sólo se habla para decir que a la dualidad manifiesto-inmanifiesto es inherente un “para qué o quién”, dotado, como tal, de distancia o aislamiento (kaivalya). De ahí que, siendo inmanifiesto-manifiesto dualidad inherente a la prakṛti, esa misma dualidad aparezca también terminológicamente dentro de la prakṛti misma, a saber, como vikṛti (o vikāra), como despliegue-alteración frente a anterioridad. Llamar “conciencia” (o “espíritu”) al puruṣa es tan absurdo como llamar “materia” (o incluso “naturaleza”) a la prakṛti. Igualmente, sólo una vez substantivado el puruṣa, sólo una vez convertido (quiera o no) en algún punto de partida, aparece como una gran dificultad el hablar de puruṣabahutva, es decir, de pluralidad de puruṣa. De suyo, el puruṣa no es sino el punto de vista, el agujero, el “para qué o quién” sin sombra de “por qué o quién”; interesa mantener el término indio puruṣārtha; no puede haber rastro de “causalidad” por parte del puruṣa; el sāṁkhya dispone de una espléndida teoría de la causalidad (satkāryavāda) que lo excluye. Hemos dicho que avyakta-vyakta es el movimiento inherente a la prakṛti, o sea, que ésta es a la vez vikṛti o vikāra, que ello responde a la necesidad de comparecer y aparecer, siendo así que el puruṣa no es sino el “para quién o para qué”, sin mezcla alguna de “por quién o por qué”, de ese aparecer-comparecer. El despliegue (dentro de la prakṛti en cuanto que a ella pertenece vikṛti) es la serie de las figuras de ese aparecer-comparecer, serie que es idénticamente su propio repliegue, digamos: en la medida en que ha sido vista, deja de manifestarse, o, lo que es lo mismo, la visión del puruṣa, en cuanto que ha visto, ya está. Todo el despliegue lo es de la prakṛti y es precisamente un despliegue de lo que por nuestra parte se tendería a considerar como las facultades o capacidades mías, empezando por las para nosotros más “altas”. El “yo hago” (ahaṁkāra) se genera en ese despliegue como segundo, tras buddhi-mahat, pero no es que ahaṁkāra singularice; es sólo que produce la autoatribución.¶ Volvemos a la Bhagavadgītā, pero son precisas varias observaciones previas. Una es que, a la hora de discutir pasajes como el último citado, no podemos prescindir de tener a la vista nuestras propias averiguaciones sobre la condición tardomedieval y/o moderna del significado de “existir” al que apelan centralmente bastantes de las traducciones existentes; digamos, en todo caso, que ese carácter no excluye que se lo pueda emplear en una traducción que, por principio, lo es a una lengua actual; lo que, sin duda, con esta observación queda cuestionado (sólo he dicho “cuestionado”, es decir: objeto de alguna o algunas preguntas) es el estatuto de esa traducción. Una segunda observación es que he escrito bastante sobre Grecia y una cierta lectura de la pólis; incluso (véase allí) referencias a la situación lingüística de la India antigua la hicieron aparecer como un comienzo al que siguió un compromiso que evitó una ruptura “a la griega”; incluso, en nuestro estudio de ésta, correspondió a Platón (y Aristóteles) un papel que no es en manera alguna “religioso”; la “religión” es un concepto helenístico; Platón tampoco continúa una “filosofía” precedente, sino la historia de los géneros poéticos griegos en el primer momento en que un género (por cierto, de un solo autor) se identifica con un posible sentido de la palabra “filosofía”, la cual, sin embargo, tampoco entonces, tampoco en Platón, asume ese sentido. La “religión” vendrá, pero después, helenísticamente (y, por supuesto, como principio para la re-interpretación de lo anterior), vendrá como consecuencia de la interna disolución de la pólis. ¿Qué pasa entonces en la India y, en particular, qué pasa con la Bhagavadgītā?; puesto que hemos dicho que allí no hay pólis, aunque sí primeros pasos detenidos por algo así como un compromiso, en cierto sentido tampoco habrá “religión” (o, al menos, las categorías elaboradas no nos permitirán entender el fenómeno); sí, pero sólo en cierto sentido. También mucho se ha escrito (y precisamente desde esas categorías) acerca de las (digámoslo así) contradicciones en las que la religión ingresa. En la India, la sangre no llega al río o, si llega, no es por eso. La Bhagavadgītā cierra el compromiso entre los antiguos dioses y la religión; no es ni lo uno ni lo otro, y quizá por eso es el espléndido documento que es.¶ Tratemos ahora del límite (anta) para el que antes indicamos tres interpretaciones, no mutuamente excluyentes de manera necesaria, límite que ha de ser en todo caso de (es decir: entre) dos, porque así lo exige el texto, el cual exige también que ese sea el límite cuya percepción distingue a los tattvadarśin. Insistamos en un punto: el texto (ubhayor ... anayos) exige que sea un límite vinculado a una dualidad, condición expresa que parece mejor cumplida si no se trata de la mera posible ausencia de un término (es o no es, lo hay o no lo hay). Desde luego, no cabe excluir que se trate del límite entre ser y no-ser y entre ente y no-ente; eso es, sin duda, lo más simple, tanto que lo es quizá demasiado; ¿se necesitaría para eso un tattvadarśin?, ¿sólo para distinguir entre lo que es y lo que no-es, para determinar si algo lo hay o no lo hay? Admitámoslo, es decir: admitamos que puede haber una manera lo bastante radical de interpretar ese límite. En todo caso, esa manera pasaría por problemas similares a los que, justamente en relación con ella, hemos visto en su momento a propósito de Platón y la etapa final de la Grecia clásica (Cf., además de lo ya dicho, también mis Ser y diálogo, El saber de la comedia, Muestras de Platón y Distancias), donde justamente esa visión más radical de lo que es y lo que no-es sólo pudo entenderse remitiendo a su vez a un límite para cuya expresión en sánscrito no parece mala idea el que los dos términos estén representados respectivamente por un abstracto verbal y un participio presente de verbos distintos, ambos muy próximos a la función de verbo cópula, lo cual nos llevaría a la tercera fórmula de las tres antes avanzadas, fórmula que es por lo menos igual de entendible en relación con el texto que las otras dos, si bien exige un esfuerzo intelectual mayor.¶ Volvamos ahora sobre el sāṁkhya, aludido en un párrafo anterior, para recordar que es la prakṛti aquello cuyo tener lugar (avyakta-vyakta, prakṛti-vikṛti) consiste en el juego de los tres guṇa y que éstos son: sattva (término con un sufijo ya encontrado en tattva, pero añadido ahora al tema, también ya encontrado, del participio presente de as- [[No hablamos nunca de etimologías. Nuestras consideraciones sobre palabras se refieren siempre, primero, a la gramática, la cual es sincrónica, no diacrónica, y, segundo, a conexiones perfectamente perceptibles por el hablante en el momento en que habla]]; el guṇa -sattva- tiene que ver con luminosidad y armonía), rajas (tiene que ver con pasión y actividad) y tamas (tiene que ver con obscuridad e inercia). Como tríada, los tres guṇa son prīti-aprīti-viṣāda (placer-dolor-ofuscación) y prakāśa-pravṛtti-niyama (iluminar-actuar-obstruir). Por pares, sattva se opone a rajas como placer a dolor y a tamas como luz a obscuridad, y rajas se opone a tamas como actividad o estímulo a pasividad o inercia. Importa sobre todo destacar que esta tríada pertenece a la prakṛti. El puruṣa es enteramente ajeno a los guṇa.¶ Pues bien, la Bhagavadgītā dice que la tríada de los guṇa es el ámbito de los Vedas, es decir: aquel ámbito que no se niega, pero frente al cual se mantiene la distancia o abstancia. Ésta (nis-) se despliega en varios términos con nis- sin que sea fácil referir cada uno de ellos a un guṇa. No obstante, debemos recordar la interpretación que en su día hicimos de Parménides, la cual nos llevó a decir no sólo que la dóksa no es falacia, sino que ella es incluso lo más difícil de asumir por nosotros, mucho más que la alētheíē (Cf. mis libros Interpretaciones, pp. 14-15, y Penúltimos, pp. 32-34. Puede verse también Historia de la filosofía antigua (1995)). De acuerdo con lo que ahora hemos dicho, la Bhagavadgītā debe presentarnos una versión de compromiso de la ruptura significada por alētheíē frente a dóksa; en este sentido los nis- lo son frente a la dóksa, y nirdvandva es la ruptura con el te kaì característico de la dóksa (No habrá según esto inconveniente conceptual alguno en que nirdvandva formule el apartamiento frente al guṇa sattva. Otra cosa es que el texto lo diga o no).¶ Algunas precisiones sobre la noción del “compromiso”. En primer lugar, los Vedas no son en su conjunto anteriores (o simplemente no son anteriores) al compromiso; éste no se gesta en la Bhagavadgītā, solamente alcanza en ella una expresión especialmente notable; al compromiso pertenece ya el sistema de los varṇa, que se ve surgir en el Ṛgveda, pertenece, puesto que implica que el brahmán no puede ser rey ni el rey puede ser brahmán (Cf. mi Lingüística fenomenológica, pp. 37-38), pero, quizá lo mismo, sólo que dicho de una manera más general, pertenece también porque establece una igualación y a la vez un dique insuperable a ella; es el varṇāśramadharma lo que se supone mantenido-y-a-la-vez-superado en la Bhagavadgītā. En segundo lugar, debe notarse (está ya en todo lo anterior) que el empleo que hemos hecho de cosas griegas para la aclaración de cosas indias y viceversa presupone la ausencia de interrelación (relevante) de hecho; confronta marchas o evoluciones en la medida en que cada una de ellas puede ser considerada interna; ni siquiera el carácter “indoeuropeo” de una y otra lengua, definido rigurosamente, es condición para nada de lo que aquí se dice.¶¶¶ La Bhagavadgītā reivindica el acto frente a “los frutos del acto”. Por una parte, esto es afirmación del acto mismo; por otra, lleva a más atrás de él, a la regla en vez del resultado. Veamos esto con un poco más de detalle.¶ Empecemos por considerarlo dentro del propio comportamiento “védico”: el sacrificio, uno hace comida (o el servicio que sea) para los dioses, uno come (o se sirve) de lo que queda; los dioses son quienes me mantienen en vida; etcétera. Esto tiene una natural degeneración, obviamente instalada ya (en la India y en otras partes) desde el momento en que encontramos la fórmula sacrificio, a saber: es preciso dar sacrificio a los dioses (o incluso: hay que sostener a los dioses), eso es necesario para nuestra vida, por lo tanto: el centro de gravedad pasa a estar en nuestra vida y en relaciones de medio a fin. Si se quiere impedir o retrotraer esta evolución, es decir, por de pronto hacer que la base sea un acto que importe en sí mismo (prescindamos por un momento de si ese acto sigue siendo o no sacrificio), entonces será preciso poner el fundamento de determinación en cierto modo más acá del acto mismo; así, por ejemplo, alguien, un kṣatriya, el cual tiene como varṇāśramadharma el luchar una lucha, puede, ciertamente, discutir si se dan o no las condiciones (lo que hemos llamado antes guerra “justa”), pero no puede discutir la lucha misma; de esta manera hay una determinación “independiente del fruto de los actos”, la cual, sin embargo, puede hacer que los actos sean en sí mismos obligatorios y no renunciables; ahora bien, esto ha ocurrido porque el acto queda retrotraído a una regla anterior al acto mismo, digamos (en el ejemplo): la guerra justa debe ser reñida, el kṣatriya debe ocuparse de ello.¶ Antes de seguir adelante (cosa imprescindible) digamos que no hay aquí ninguna “interiorización” de la cuestión. Ello no sólo en el sentido de que entre los dos tipos de motivación aludidos la diferencia no es de interioridad-exterioridad, sino también en el de que no se ha generado en lo dicho dimensión alguna específica de lo interior.¶ En todo caso, veamos, con la vista puesta en el texto (ahora en 2.39ss.), alguna consecuencia importante de lo que hemos dicho. Hemos hablado de una regla; no que la regla se busque por sí misma, sino que ciertas características de la situación conquistada nos demuestran que la hay (no que sea representada ni nada de eso, sino que opera). Confrontemos esto con el modo de nuestro interlocutor “védico”; tenemos, por nuestra parte, una única de-cisión, una resolución, que vale para muchos casos posibles, pero que es sólo una, mientras que él tiene algo que podemos traducir por una cuestión para cada punto y, consiguientemente, por una infinidad de (ir)resoluciones, es decir: en conjunto la irresolución; por nuestra parte hay vyavasāyātmikā buddhiḥ (2.41 y de nuevo 2.44, algo así como: pensamiento resuelto), es decir: única de-cisión en la que queda resuelto cada caso y cada punto. Esta diferencia pasa ahora a ser la fundamental. Puedes, aun con el comportamiento “védico”, cumplir adecuadamente tu obligación; por ejemplo: no es necesario para la marcha de las cosas que ni todos ni la generalidad de los kṣatriya combatientes se planteen las dudas que se ha planteado Arjuna, iría contra el sentido del poema el pensar que nada ha cambiado por el hecho de que Arjuna luchará y, a la vez, seguimos con esto sin hablar de nada “interior”, hablamos de qué es lo que determina la conducta, pues, si lo que aplicas es la resolución, entonces estás en una di-stancia o ab-stancia que debe ser descrita ella misma indivisiblemente como diferencia de conducta y como diferencia de perspectivas, cosa de la que el poema se ocupa, por ejemplo, describiendo esa diferencia también en los términos de la contraposición entre, por una parte, karma, svarga, saṁsāra, y, por la otra, mokṣa, kaivalya, apavarga, ya que, si bien es imposible abstenerse del acto (imposible, pues no hacer uno es hacer otro), sin embargo está por ver (repetimos: por ver) si es o no posible abstenerse del “apego” a “los frutos del acto”, lo cual sería la resolución del resuelto. Por otra parte, las nociones de acto y de sacrificio experimentan modificaciones por las que quizá pueda decirse que acaban coincidiendo, y todo va a parar en el “conocimiento” (jñāna) del cual te dirán los “conocedores” (jñāninaḥ, nominativo plural de jñānin), es decir: los tattvadarśinaḥ (nominativo plural de tattvadarśin).¶ No se nos oculta, llegado este punto (llegado, por ejemplo, 4.30-40), la importancia que tiene el que sea precisamente el tattvadarśin el personaje por referencia al cual se define el límite de “dos” en 2.16. Para no repetir, preferimos dejar al lector los detalles de la relación con nuestra interpretación de Platón, teniendo en cuenta la reserva introducida aquí mismo más arriba.¶ Por nuestra parte, cambiamos de texto de referencia. En el comienzo del Kauṭilīya arthaśāstra hay una discusión sobre clasificación de algo así como los saberes o las ciencias (vidyā). Es en cuatro términos: ānvīkṣikī, trayī, vārttā y daṇḍanīti. Para uno de ellos, la palabra, ānvīkṣikī, consiste en usar como substantivo el femenino del adjetivo derivable del a su vez substantivo anv-īkṣ-ā; sería, pues, algo así como la averiguatoria o la investigatoria. Por lo demás: trayī comprende todo lo referente a la correcta ejecución del Veda; vārttā es algo así como el “negocio”, y daṇḍanīti es literalmente la “conducción del palo”. Mucho podría decirse de esta clasificación, pero nos centraremos en su aspecto polémico. Se cita en el texto a otros que dirían que sólo trayī, vārttā y daṇḍanīti, porque ānvīkṣikī sería sólo un ámbito particular de trayī; otros que sólo vārttā y daṇḍanīti; etcétera. En todo caso, Kauṭilya, autor del tratado, defiende que son cuatro, es decir: defiende la autonomía de ānvīkṣikī. Las explicaciones que nos da nos hacen saber que sāṁkhya (junto con otros dos términos de los que no hablaremos ahora) es al menos parte del contenido de ānvīkṣikī, lo cual importa aquí no sólo por lo que ya sabemos de sāṁkhya, sino también porque ese es el nombre que posteriormente pasará por ser el de una de las más antiguas (o la más antigua) darśana (recuérdese tattvadarśin).¶¶¶ Volvemos por un momento a la Bhagavadgītā; “traduciremos” (con toda la ambigüedad que hemos dado a esto, y añadiendo entre [] lo que hemos considerado necesario o muy conveniente) algunos śloka: “[13.19] Conoce [imperativo] que la prakṛti y el puruṣa son ambos sin comienzo, y conoce [imperativo] que el despliegue-alteración y los guṇa [véase más arriba vikāra, vikṛti] nacen de la prakṛti [nótese: de la prakṛti, no de unión ni conjunción ni cooperación de ambos principios] / [13.20] En la producción relativa a efectos y causas (kāryakāranakartṛtva) decimos que el motivo (hetu) es la prakṛti; en la experiencia (bhoktṛtva) de placer o dolor decimos que el motivo (hetu) es el puruṣa / [13.21] El puruṣa, en la prakṛti, experimenta, pues, los guṇa que se originan en la prakṛti; su afección a los guṇa es la causa en el nacer en vientre noble (sat) o innoble (asat) / [13.22] Llamado observador y aprobador, portador, experimentador, gran señor, incluso supremo uno-mismo, es en este cuerpo el puruṣa que está más allá”. Por otra parte: “[7.4] Tierra, agua, fuego, viento, khām [se suele poner ‘éter’ o algo así], mente y razón, así como ahaṁkāra [ver más arriba], esa es mi prakṛti en cuanto que es divisible, en ocho [Se apunta a la distinción introducida en prakṛti por vikṛti o vikāra] / [7.5] Esta es una [sc. una prakṛti mía]; observa [imperativo] luego otra prakṛti mía más allá, la cual es, tú, el de fuerte brazo, la vida por la cual este universo es sostenido / [7.6] Aprende [imperativo] que todos los seres son de esta procedencia [i. e. de una y la otra prakṛti]; yo soy el origen y la disolución del entero universo / [7.7] Más allá de mí, Dhanaṁjaya, no es ninguna otra cosa; en mí todo ello está inserto como series de gemas en una cuerda”. La cuestión de las “dos” prakṛti, ciertamente, no se resuelve remitiendo simplemente a la dualidad de la prakṛti y el puruṣa, ni tampoco simplemente a la de avyakta y vyakta, pero tampoco obliga a una ruptura entre la Bhagavadgītā y el sāṁkhya; la “primera” prakṛti es partida, dividida, digamos: siempre ya en cierta manera vyakta (cf. vikṛti, vikāra); por ello siempre hay ya además lo que por un lado es avyakta, por el otro puruṣa, o, quizá mejor, aquello tal que el referirse a ello es, por un lado, apuntar a avyakta, por el otro a puruṣa. “[7.16] Cuatro maneras de hombre-que-hace-el-bien me siguen [bhajante māṁ], Arjuna: el afligido, el que busca conocer, el que se ocupa de riquezas y el conocedor [jñānin] / [7.17] De éstos, el conocedor [jñānin], siempre bajo regla y que sólo-a-uno-sigue [ekabhakti], es el que sobresale, pues soy muy amigo del jñānin y él es muy amigo mío / [7.18] Los cuatro son de altura, pero el jñānin cuenta para mí como yo mismo, pues él, con su regla, viene a mí en camino para el que no hay comparación”.¶¶¶ Volvemos ahora sobre el comienzo del presente bloque. Ciertamente, si conseguimos algún tipo de conexión, es porque nosotros mismos conseguimos pensar lo que se nos propone. La cuestión no era (y ya allí quedó, en sí mismo, claro) conseguir que no haya nada que nosotros mismos pensemos; todo lo contrario: la cuestión era que, a una con la lectura, en efecto pensemos, lo cual es lo contrario de incorporar los términos al uso, etcétera. Así creemos haberlo hecho; pero no ha de quedar por que no hayamos de introducir también por el lado de acá algo que, desde la enorme distancia, se aclare recíprocamente con algo de lo de allá que hayamos alegado. Para eso no hace falta ninguna conexión de hechos o de títulos o de “ismos”; basta con que podamos estar seguros de que de un lado y de otro invocamos palabras importantes, palabras graves, que, por supuesto, para otros pueden ser otras. El primer poema del libro de Celan Fadensonnen empieza así: Augenblicke, wessen Winke,/, digamos: “Instantes, señales de qué o de quién”. Instantes, las Stimmen (“voces”) del primer poema de Sprachgitter, como ein durchs Dunkel getragenes Zeichen en Schliere, como el nichts ist verloren de Engführung (Cf. mis Polvo y certeza, capítulo 11, No-retornos, capítulo 2, Penúltimos, capítulo 10); “señales”, pero en “de qué o quién” tiene ello que quedarse, no hay ninguna otra cosa que lo que el poema dice: keine Helle schläft./ (“ninguna claridad duerme”). A continuación viene una palabra que jamás podría traducirse a partir de diccionario y gramática y que, sin embargo, es clarísima: Unentworden; dice algo así como que algo o alguien no está embarcado en el despliegue-alteración que el ser es. Algo de eso ha aparecido en nuestra anterior referencia al sāṁkhya; quizá por casualidad; no se trata de que hayamos descubierto (¡oh sorpresa!) alguna especial relación entre lo uno y lo otro; quizá si estuviésemos hablando de otra cosa, siempre que se tratase de palabras graves, la relación saltaría por parte de esa otra cosa. De hecho, entre wessen Winke,/ y Unentworden, lo que hay es keine Helle schläft., y, tras Unentworden, sigue allerorten,/ sammle dich,/ steh (“por todas partes, recógete, tente”, pero sólo el primero de los dos verbos necesita el pronombre personal dich, al otro hemos tenido que ponerle un pronombre para poder traducir). Hay algo que hace posible la reclamación, ahora, de sammle dich, steh, la emergencia de Unentworden. Ello es en Celan, como se desprende de nuestros anteriores comentarios (Cf. ibid.), el que todo-se-ha-perdido y, por eso mismo, nada-se-ha-perdido, la presencia propiamente fenomenológica, etcétera. De hecho en el mismo libro el poema siguiente, Frankfurt, September, termina con Der Kehlkopfverschluβlaut/ singt, “La oclusiva laringal canta”; Celan sabía bastante bien qué es “la oclusiva laringal”; es la consonante inicial de cualquier sílaba o palabra que, para nosotros, empieza por vocal. Los bloques precedentes del mismo poema se cierran de manera equiparable, pero no los comentaremos ahora. Luego viene, tercer poema, Gezinkt der Zufall, unzerweht die Zeichen,/ (“Trucado el azar, no esparcidos los signos”), que nos dice que hay un truco por el cual el azar no deja, por el hecho de estar trucado, de ser precisamente azar; cf. de nuevo Schliere; etcétera. Ha habido una reducción (pérdida de todo por la que -precisamente por ser de todo- nada se ha perdido); nuestra instalación en esa pérdida nos ha permitido volver a oír algo que en sí mismo no tenía ese carácter; aun así, ese volver a oír no se ha producido sin más, sino a través de una lectura de Grecia, incluso más en concreto de … Platón, en la que éste ha resultado no tener gran cosa que ver con el “platonismo”.