Felipe Martínez Marzoa
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  En los últimos meses, por coincidencia de invitaciones diversas, han circulado (por la red, en transcripción, en impreso) varias intervenciones mías sobre temas spinozianos, cada una de ellas marcada por la coyunturalidad de su origen (incluidas erratas, etcétera). He redactado el presente texto pensando en que pueda contribuir a “juntar los trozos” (escribo ¶ para indicar cambio de párrafo y ¶¶ para cambio de capítulo).¶¶ Capítulo 1¶ Es bastante reciente en la época de Spinoza el que pueda hacerse en filosofía un uso estrictamente substantivo de la palabra causa. Ciertamente la palabra misma es gramaticalmente un substantivo, pero el hecho de que en el latín filosófico de la Edad Media fuese necesario añadir o sobreentender en cada caso un adjetivo terminológico (como materialis, formalis, efficiens, finalis) refleja que el substantivo mismo debe su importancia filosófica al hecho de haber sido en su día adoptado como traducción de algo que en griego es un adjetivo (substantivable como todos los adjetivos), a saber: aítion, aítios, aitía. La peculiaridad gramatical responde a que no hay, ni siquiera para una cosa determinada o acontecer determinado, algo que sea “la” causa o “el” aítion, digamos “a secas” o simpliciter, sino que, para una cosa dada o un acontecimiento dado, esto o aquello es aítion en razón de tal o cual papel que desempeña en aquel acontecer o ser-cosa, mientras que lo otro o lo de más allá lo es por tal otro papel que tiene en lo mismo, etcétera. La propia gramática a la que acabamos de referirnos indica que la situación medieval es de tránsito. El paso de lo uno a lo otro es motivado por lo teológico, entendiendo por tal tanto la transcendencia como el hecho de que ésta no pueda tener lugar sin transgresión de ella misma [Cf. mis libros Distancias, capítulos 13, 14 y 15, e Interpretaciones, capítulo 8 y siguientes]. Ya se ha expuesto otras veces [ibid.] cómo esto comporta un concepto de lo que acabamos de llamar “causa a secas” y, por lo tanto, una concepción de lo ente en general como causas de efectos y efectos de causas, noción de ser para cuya expresión se recurre a dar un sentido ontológico-general a una palabra latina que nunca lo había tenido (y que incluso, como verbo, nunca había servido de exégesis para esse en contexto alguno, ni siquiera sin predicado nominal); la palabra es exsistere o exsistentia. Lo ente como causas de efectos y efectos de causas es: vínculo de todo con todo, por lo tanto: uno-todo; con lo cual estamos recordando que la transgresión-de-la-transcendencia inherente a la transcendencia misma no es sino el que el lado de lo verdadero, puesto que es lo verdadero, ha de ser en verdad todo y, en consecuencia, ya ni es lado alguno ni es transcendente. Por otra parte, vínculo de todo con todo es: vínculo de nada en particular con nada en particular, por lo tanto de nada con nada; no hay trayectorias determinadas de vínculo, luego no hay vínculo; tal como corresponde a uno-todo, en ningún punto empieza ni termina nada; no hay límites relevantes o esenciales, o sea, no hay cosas (pues una cosa no es sino una delimitación relevante); lo cual es como recordar que lo verdadero, al haber cumplido con su carácter de tal absorbiendo su otro lado y así haber dejado de tener un otro, ya tampoco es ello mismo lo verdadero ni hay, por de pronto, verdadero ni no-verdadero.¶ Lo que todo esto por de pronto significa es que la situación está madura para que de nuevo se pregunte en qué podrá consistir eso de verdad o validez o ser o … como haya de llamarse.¶ La palabra certitudo, carácter o condición de certum, significa “ser”, pues su ineludible significado léxico es el de definición y discernimiento, ser lo que se es y no lo que no se es, ser y no no-ser. Que certitudo representa de entrada el nuevo planteamiento ontológico, posibilitado por la situación cuyos rasgos acabamos de esbozar, se confirma por el hecho de que el propio desarrollo de la cuestión de la certitudo descubre (lo que no es ningún defecto, sino todo lo contrario) algunos de aquellos rasgos; citaremos por el momento dos. Primero: ya la extensio cartesiana, concepto constituido empleando la exigencia de certitudo, es el de un en principio ilimitado a propósito del cual se pregunta en qué puede consistir que en él puedan constituirse límites (no tenemos que entrar ahora -pues Descartes no es ahora nuestro asunto- en por qué la extensio ha de substantivarse como res extensa y -lo que quizá es lo mismo- ha de contraponérsele una res cogitans). El segundo de los dos rasgos aludidos es el que la ontología inmediatamente precedente sea la de causa y exsistentia también en el sentido de que son precisamente esos dos conceptos los que desde la nueva ontología se tratará de … ¿recuperar?, ¿reabsorber?, ¿reducir?¶ La propia palabra certitudo, por cuanto significa de-finición, de-limitación, nos recuerda que una ontología es siempre una teoría de lo finito; y ni siquiera hacía falta esa palabra para recordárnoslo, pues el propio verbo “ser” significa ineludiblemente ser lo que se es y no lo otro, significa límite. Esto tiene importancia ahora en dos niveles; uno es sin más lo que acabamos de decir: que ser significa finitud. El otro tiene que ver con la especial problematicidad que ello adquiere por el hecho de que la situación de partida sea aquella cuya descripción ahora hemos esbozado hablando de i-limitación y de que el problema ha pasado a ser el de cómo es posible que en ella se constituyan límites, en algún punto empiece algo y termine algo, es decir: haya cosa(s). El discurso que desde ahí se está gestando (digamos quizá: el discurso moderno) habitará siempre en la paradoja (inherente a él) de que, por una parte, no es posible librarse de que “finito” sea el término positivo y, por otra parte, ese mismo discurso parezca no poder evitar el dar a “finito” y “limitado” la connotación de “imperfecto”.¶ Admítase ahora (pues está implícito en todo lo anterior) que, si preguntamos cómo es posible el límite, o dónde y cómo el límite, no nos estamos preguntando meramente cómo sabemos dónde hemos de ponerlo o reconocerlo, sino más bien en qué consiste que lo haya donde lo hay. Esta matización requiere por de pronto un breve inciso.¶ Tenemos el saber que tenemos, del cual inevitablemente se supone que siempre será en alguna medida adecuado y en alguna medida inadecuado; si podemos decir esto, es porque podemos decir en general algo acerca de nuestro mismo saber aun sin por ello tener más saber que el que tenemos y porque este meta-saber incluye ciertos reconocimientos acerca de cómo sería un saber que fuese plenamente adecuado (nótese “sería” y “fuese”, modo gramatical irreal); ahora bien, puesto que “plenamente adecuado” aquí no quería decir sino plena presencia de la cosa, el hablar de eso plenamente adecuado ya no es hablar de conocimiento, sino de cosa (ya no teoría del conocimiento, sino ontología), o, dicho de otra manera, estamos haciendo justicia a la evidencia de que no es posible hablar consistentemente sin entender por “conocimiento” no el que tengamos ciertas representaciones, sino el que esas representaciones sean válidas, o sea: a que “conocimiento” significa validez (significa, pues, ser) y la medida en que el conocimiento es eso que hemos llamado “adecuado” no es sino la medida en que es conocimiento.¶ La cuestión de cómo y por dónde tiene lugar el límite responde (recordemos lo ya dicho) a que la cosa tiene ahora en principio el carácter de uno-todo, cuya otra cara es (como vimos) la i-limitación, el continuo. El problema de cómo se establecen delimitaciones en un continuo ha tenido mucho más recientemente (por ejemplo: en el nacimiento de la lingüística teórica [Cf. mi libro La soledad y el círculo, capítulo 1]) una vía de tratamiento que quizá pueda resultarnos momentáneamente aclaratoria también aquí. En el continuo se establecen límites si el continuo son por de pronto dos (o, por lo menos, dos, o, que sepamos, dos), porque entonces límite en un lado es aquello cuyo traspasamiento comporta cambio también en el otro lado. Digamos, pues, que la cosa uno-todo comparece en al menos dos maneras, o que la “substancia” tiene al menos dos “atributos”; ello a sabiendas de que la misma ilimitación de la que estamos hablando puede impedir limitar el número de atributos, lo cual nos obligará a admitir que son infinitos, si bien sólo podemos hablar de dos. Según esto, las delimitaciones se producirán correspondientemente en un lado y en el otro; serán “modos finitos” “de” un atributo y “modos finitos” “de” el otro atributo, pero de manera correspondiente, es decir: también se podrá y se deberá decir que es en cada caso uno y el mismo modo finito el que tiene tal presencia por el lado de un atributo y tal presencia por el lado del otro.¶ Es momento ya de pasar a un ejemplo de lo último que hemos dicho, puesto que hay un ejemplo (y sólo uno) de carácter sistémico, es decir: que tiene (y es el único que tiene) el mismo nivel de certeza que el sistema al que sirve de ejemplo; el ejemplo en cuestión soy en cada caso yo mismo. La discusión detallada de este ejemplo será aquí tarea retornante.¶¶ Capítulo 2¶ De las aclaraciones hechas en el capítulo precedente se desprende ya por de pronto que uno de los atributos (de los dos atributos que habrán de entrar en consideración) es la extensio. Considerado en este atributo, yo (el ejemplo sistémico de modo finito) soy un determinado cuerpo. Por "mi cuerpo” entiendo mi presencia corpórea, es decir, la parte que mi presencia física tiene en el acontecer del mundo físico, algo, pues, que en principio puede ser mayor o menor: soy corpóreamente más determinante o, por el contrario, más dependiente. Ahora bien, la extensio no es sino la primera versión (primera en la historia del pensamiento) de aquella manera de entender lo corpóreo que representa un muy determinado y novedoso modo de asumir la vieja cuestión de la identidad entre conocimiento y ser-capaz-de-habérselas-con, a saber: la asunción de que el conocimiento capacita en el sentido de que, cuanto más conocida (más presente, más transparente) me es la cosa, tanto más puedo hacer con ella lo uno o lo otro, tanto menos dependiente y más determinante soy en lo que se refiere a ella [Cf. mis libros El concepto de lo civil y Distancias]. Aun con esta aclaración, el concepto que hemos adoptado de la “parte” que yo soy en el acontecer de lo corpóreo mantiene cierta ambigüedad, relacionada con las dos maneras en que puedo hablar de mí mismo: que yo esté-aquí ocurre sólo ahora, pero que yo ahora-esté-aquí ocurre por así decir “eternamente” (que Julio César pasase el Rubicón en determinadas circunstancias ocurrió sólo en cierto momento del año 49 a. C., pero Julio César es -por así decir- “por toda la eternidad” el que en ese momento de ese año pasa el Rubicón en esas circunstancias); ambas referencias refieren a algo perteneciente al ámbito de lo corpóreo o extenso, y en ambos casos se trata de algo existente; pero es a mí mismo, que sólo ahora estoy aquí (primera de las dos referencias), a lo que nos hemos referido como al ejemplo sistémico de modo finito; a lo segundo se le llama a veces la “esencia” del modo finito en cuestión u, otras veces, la “esencia formal” del mismo (porque “esencia” con otro adjetivo aparece en una momentánea operación terminológica de la que aquí no haremos uso); las vacilaciones terminológicas tienen la virtud de subrayar que no se trata en absoluto de “esencia” y “existencia”, etcétera; bien al contrario, ambos existen, y también de esto, de la asunción spinoziana del concepto “existir” (peculiar incluso dentro de la modernidad ascendente), hablaremos en su momento.¶ De lo que acabamos de decir sobre conocimiento y potencia, o conocimiento y dominio, se sigue también que aquel conocimiento que lo fuese plenamente, que fuese plenamente adecuado, sería a la vez la potencia absoluta, la determinación absoluta de la cosa, en la cual la presencia de la cosa como cosa (cuerpo) y su presencia como idea (pensamiento) serían la misma cosa (el mismo modo finito) considerado en uno o el otro atributo (extensio o cogitatio) de la misma y única substancia. Mientras estemos hablando (en un meta-saber, decíamos) de cómo sería ello en un conocimiento absolutamente adecuado, podemos y debemos llamar a la dualidad que acabamos de descubrir la de la cosa como cuerpo y la cosa como “alma” o “mente”, o, si se quiere, la del cuerpo y el alma (o mente) “de” la cosa; en particular (ejemplo sistémico): “mi” cuerpo y “mi” alma o mente, o yo como cuerpo y yo como alma o mente. Si, en cambio, hablamos desde mi (finito) conocimiento, lo que hay es la cosa y la (siempre más o menos inadecuada) idea que yo tengo de la cosa.¶ Todo esto comporta (y Spinoza en efecto sostiene) que todo individuo (toda cosa individual) es “animado”. Más aún: cuando Spinoza añade que ello ocurre “en grados diversos”, no debe entenderse que los “grados” lo fuesen sólo de “animidad”, dando por constante alguna otra magnitud; bien al contrario, un más alto grado de animidad (de potencia cognitiva) es idéntico con un grado también más alto de corporeidad (potencia corpórea), porque, según ya dijimos en este mismo capítulo, el más o menos ser-capaz-de-habérselas-con inherente al conocimiento está empezando a ser interpretado como mayor o menor capacidad de hacer con la cosa tanto lo uno como lo otro; los grados lo son a la vez e idénticamente de potencia anímica (cognitiva) y de potencia corpórea; son niveles o grados de dominio.¶ Tenemos ahora una base mejor para seguir considerando la ya introducida diferencia entre el modo finito y la “esencia” o “esencia formal” del mismo. Un nivel o grado de dominio no es todavía un modo finito, pero sí es eso que ejemplificábamos como yo mismo considerado sub specie aeternitatis; es un grado o nivel de potencia, parte intensiva (es decir: intrínseca) de la potencia infinita. La potencia infinita no lo sería si no pudiese actuar también qua una determinada (finita) potencia, y entonces, en cuanto que actúa como esto último, soy, por ejemplo, yo. Es, pues, esencial el que no somos iguales en potencia unos a otros, y, sin embargo, Spinoza obtendrá precisamente de esto (lo veremos en su momento) la fundamentación de un discurso de la igualdad. El tránsito a lo que sí es el modo finito ocurre porque el nivel de dominio, sea el que sea, no tiene lugar sino en un empeño en mantenerse, en la lucha, pues, por un más frente a un menos, aunque el nivel sea el que es, y hay así un durar, permanecer, separación de momentos, por lo tanto partes ya no intensivas, sino extensivas, bien entendido que aquí “extensivas” no se dice con referencia a “extensión” en el sentido técnico de uno de los atributos, sino que significa en general partes extrínsecas las unas a las otras, partes yuxtapositivas; y ahora sí estamos ya ante el modo finito mismo, esto es, ante la cosa individual, cuyo ser-cosa consiste en el empeño (conatus) que acabamos de describir, el cual puede ser designado como empeño en ser o como empeño en el empeño mismo, sin que con ello haya dos tesis distintas, pues el ser es el empeño y el empeño es el ser. El que no pueda ser empeño en cosa otra alguna que el empeño mismo equivale a que no puede haber “fin” o “fines” (o, lo que no es sino otra manera de decir lo mismo, que todos los fines son accidentales y momentáneos); y, en efecto, la imposibilidad de fines propiamente dichos es idéntica con la a su vez identidad, ya establecida, entre mayor conocimiento y menor dependencia, pues un fin sería, por definición, algo cuyo mejor conocimiento aumentaría la dependencia con respecto a ello.¶¶ Capítulo 3¶ Si en rigor no hay fines, entonces no puedo presuponer en los “otros” fin alguno coincidente (a saber: entre ellos y conmigo mismo), ni tengo base alguna para exigirles (ni para exigirme a mí mismo) que lo tuviesen (o tuviésemos). Con esto estamos en la cabecera de un trecho argumentativo que pertenece también a Hobbes, si bien la diferencia entre los contextos sistemáticos en uno y otro pensador no carece de repercusiones dentro del trecho mismo. De cada “uno” debe esperarse, y en principio aceptarse, que haga cualquier cosa que su capacidad cognitiva y su potencia física le permitan hacer; de esto forma parte el que cada uno haga sus cálculos sobre qué podrá o qué no podrá resultar de que él efectúe o no efectúe este o aquel movimiento; poder en general hacer cálculos implica ciertas previsibilidades (“poderse contar con”) concernientes, entre otras cosas, también a posibles comportamientos de los demás y a consecuencias que esos comportamientos tendrían; va, pues, en interés de los ilimitadamente diversos intereses el que algunas cosas estén garantizadas; a la situación en la que ocurre esto la podemos llamar (por convenio terminológico) “paz”. Algo ha de estar garantizado, pero ¿qué?, ¿o no importa qué?; sí importa, puesto que hemos dicho que no pueden presuponerse contenidos comunes del interés; por lo tanto, sólo queda como posible quid de la garantía la garantía misma, esto es, que esté garantizado aquello sin lo cual nada podría estar garantizado. Garantía, sea la que fuere y sea de lo que fuere, significa que hay cuestiones en las que, dadas determinadas condiciones, habrá de darse tal resultado; significa, pues, regla, es decir, el estatuto lógico de universal; y ese mismo estatuto es selectivo en lo que se refiere a qué cosas pueden o no pueden permitirse y qué cosas pueden o no pueden prohibirse; pues no cualquier cosa cumple la condición de que el que yo la haga sea compatible con que bajo las mismas condiciones pueda cualquier otro, si quiere, hacerla, o, lo mismo dicho de otra manera, constituye una condición bastante restrictiva (y sin embargo, o quizá precisamente por ello, definición nominal de lo jurídico) el que haya identidad estricta entre la obligación que a mí se me impone y la garantía que recibo de que también a cualquier otro bajo las mismas condiciones le será eficazmente impuesta la misma obligación; es de ese mismo estatuto de universalidad del que deriva la exigencia de un poder con el que ningún otro pueda medirse; etcétera.¶ Habíamos constatado que de entrada, inmediatamente, de cada uno debe aceptarse que cada uno haga cualquier cosa que su potencia física y su capacidad cognitiva le permitan; lo que de entonces a acá ocurrió fue la negación de esa situación “natural”, negación profunda, esto es: que tiene lugar a partir de (con base en) lo negado mismo; fue la abs-tracción, en el sentido de ruptura o distancia, en la que se generó el espacio de lo civil. Así, lo que ha ocurrido en el razonamiento como génesis de la universalidad constitutiva de lo jurídico es el vuelco interno consistente en que, en efecto, cada uno es un caso irreductiblemente singular (¡nada de igualaciones!) hasta tal punto que precisamente la irreductible singularidad es la cosa menos singular que hay, pues es lo que todos tenemos en común y, por lo tanto, ella misma el universal; el derecho igual no es sino el igual derecho a la desigualdad; en todo caso, es cierto que hay aquí un vuelco, una ruptura con la situación de partida, una abs-tracción. La misma no-inmediatez es también lo que se expresa en que haga falta un “pacto” entre cada uno y cada uno de los demás (esto es: la situación civil no se da por sí y sin más) y en que el poder con el que ningún otro pueda medirse tampoco se encuentra ahí, sino que es pro-ducido por el pacto, por lo cual no puede ser él mismo parte pactante en el pacto. Todo esto ocurre incluso en el caso de que el órgano soberano, el poder constituido en el pacto, esté integrado por todos a igual nivel; aun así, ese soberano no es tal porque esté ahí y sean todos, sino porque se constituye en el pacto; tal es ya la exigencia de Hobbes cuando incluye la “democracia” entre las figuras que puede adoptar la situación civil; requiere, sin embargo, una atención especial por parte de Spinoza el evitar que el “todos” transmita un regusto inmediatista debido a que todos son simplemente todos los que hay, ni más ni menos, y así ocurre que por una parte el democratismo vulgar y por la otra el absolutismo regio tengan en común precisamente lo más importante, a saber: que ambos son inmediatistas, esto es, que ambos piensan que hay algo así como una soberanía “natural” y un titular “natural” de la soberanía, difiriendo sólo en quién es ese titular. Ni Spinoza ni Hobbes son inmediatistas y, por lo tanto, ni el uno de ellos puede ser absolutista ni el otro puede ser demócrata vulgar. Si Spinoza consigue rehabilitar el término “democracia”, es porque a la vez el modo en que se toma la referencia semántica a “todos” está cambiando, desplazándose en el sentido de que ese “todos” pase a significar en primer término la universalidad que hemos encontrado vinculada a la noción de garantía; cierto que esto implicará también que todos tengan voto, etcétera, pero no es indiferente por dónde empiece la definición de la noción o qué sea en ella punto de partida y qué sea consecuencia.¶¶ Capítulo 4¶ Mencionábamos ya en el capítulo 1 cierta ontología que caracterizábamos por los conceptos de causa y existencia y de la que, en el nuevo concepto ontológico básico de la certitudo, no nos atrevíamos a decir si había de ser recuperada o reabsorbida o reducida; en todo caso, sí decíamos someramente por qué algo de esto había de ocurrir, y una de las maneras de decir qué era ello es decir que la “existencia” ha de ser remitida al “ser”.¶ Era asimismo en el capítulo 1 donde se llegaba a la noción de un meta-saber que implica ciertos reconocimientos acerca de cómo habría de ser un saber que fuese “plenamente adecuado”, y allí se exponía por qué, al hablar de ese saber, de lo que se estaba hablando era del ser. Así, pues, el orden de dependencia en ese saber es orden causal, porque es el orden de dependencia en el ser mismo.¶ Consiguientemente, si “existencia” tiene que ver con “causa” en los términos que en el capítulo 1 se indicaron, entonces ha quedado directamente conferido carácter “existencial” al “ser” de la certitudo. No hay lo “meramente posible” salvo como “abstracto” (es decir: incompletamente determinado).¶ Otra cuestión es si alguna vez se tiene un conocimiento “adecuado” de algo, o, quizá mejor dicho, si tiene sentido hablar de algún conocimiento que como conocimiento de algo sería adecuado y que, a la vez, por ser sólo de ese algo (o de eso y más cosas, pero no de todo), sería parcial.¶ Es bien claro que no puede darse esa parcialidad en el sentido de que de unas cosas sí y de otras no. Otro asunto es si hay (y qué pasa con) nociones que no lo son de cosa alguna, sino que tienen siempre el estatuto de supuestas en el conocimiento de cosas, de cualesquiera cosas o de unas u otras cosas. Tal parece ser, por de pronto, el caso del propio atributo del cual es modo la cosa que en cada caso se conoce tal como en cada caso se la conoce; los atributos no son causados o producidos por la substancia, sino que son cada uno de ellos la presencia de la substancia misma. Y todo conocimiento de alguna cosa, dado que siempre conoce bajo uno u otro atributo, presupone (es decir: no tematiza, en cierta manera deja atrás, pero en efecto presupone) el atributo mismo. Aquí tenemos, pues, una percepción que no es temática, pero que, quizá precisamente por ello, no podría ser sino adecuada. El término spinoziano para el tipo de nociones a que acabamos de referirnos es notio communis. El problema (a la vez hermenéutico y fenomenológico) es como sigue. Parece que el carácter del que estamos hablando debería extenderse a todas aquellas nociones que se siguen de la percepción del atributo mismo; más aún: parece que el discurrir por notiones communes (que Spinoza llama la “razón”, el “segundo” tipo de conocimiento), el hecho mismo de que las notiones communes estén en su calidad de tales, implica que la derivación desde la propia naturaleza del atributo habría de ser efectuable, no sólo metacognitivamente postulable, sino realizable al menos en el sentido de que el avance en el ejercicio de la “razón” lo sería en esa efectuación. A la vez, sin embargo, cuenta lo siguiente: las nociones que se siguen del atributo mismo son sus “modos eternos e infinitos”, inmediatos o mediatos (en la extensión, respectivamente, motus et quies y facies totius universi). ¿Qué relación hay entre esta derivación y las esencias (formales), ellas mismas eternas, de los modos finitos (ellos mismos no eternos)?, ¿estarían esas esencias por así decir incluidas en facies totius universi? En todo caso Spinoza considera como un “tercer” conocimiento aquel en el que el de las notiones communes es tal que desde ellas se con-cibe o con-struye la esencia (formal) del modo finito.¶¶ Capítulo 5¶ Desde el comienzo hemos asumido certitudo como la noción de “ser”, incluso como aquella noción de “ser” para la cual se recuperan o en la cual se reabsorben o a la cual se reducen determinadas nociones de la ontología inmediatamente anterior. Si esto es así, en todo lo dicho está la pregunta siguiente: ¿qué es certum?, ¿qué hay que sea certum? Lo hasta aquí expuesto se deja entender desde un tratamiento en la línea de asumir que al menos una cosa (y quizá ninguna otra, pero esa al menos sí) es certum, a saber: la certitudo misma; pues incluso para que nada fuese certum, para que tuviese sentido decir que nada es certum, tendría la certitudo que ser lo que es, es decir, tendría que ser certum ella misma. Con lo cual la hipótesis que de pasada hemos adelantado de que nada fuese certum se traduce en esto otro: que nada en particular, nada determinado, delimitado, finito, fuese certum. Pero, a la vez, delimitado, finito, son implicaciones de certum. Con lo que de momento nos quedamos es, pues, con que un finito sólo quedaría certificado, es decir, afirmado como certum, en la medida en que su certitudo (la de ese finito) quedase necesariamente vinculada a la certitudo de la certitudo misma. De alguna manera sigue siendo siempre la certitudo lo único certum, pues sólo es certum lo que a ella misma pertenezca, lo inseparablemente vinculado a ella, aquello sin cuya certitudo no podría haber certitudo.¶ Recordemos ahora la reflexividad inherente a la primera de las nociones de la “Ética” de Spinoza. Hay un se, sui, autorreferencia. Esto implica diferencia-que-se-suprime, reconocer una diferencia en el hecho mismo de suprimirla. La diferencia es la que hay entre, por una parte, las cuestiones de si esto o aquello o lo otro es o no es válido, es o no es certum, es o no es (las cuestiones de entes, de qué cosas son y qué son esas cosas), y, por la otra parte, la cuestión de en qué consiste el ser mismo, el cual es aquí la certitudo. Esa diferencia, en efecto, es reconocida en el acto mismo de suprimirla, al reconocerse que no otra cosa que la certitudo misma es lo certum.¶¶ Continuará (si hay tiempo) 

En vez de continuación será una nueva formulación de -en el fondo- lo mismo; no borro la versión anterior, porque quizá a algunos pueda resultarles de interés la confrontación. No hay correspondencia entre los números de capítulo de una y otra versiones.¶¶ Capítulo1.¶ Admítase provisionalmente que toda cuestión lo es porque se busca (es decir: se presupone que ha de haber) una delimitación: es-o-no-es esto-o-aquello; incluso si se admite que la opción pudiera no ser binaria, la cuestión sigue siendo poner en diferentes sitios y distinguir entre ellos, por lo tanto delimitar; incluso la aspiración al reconocimiento de lo otro es aspiración a distinguir entre lo uno y lo otro. Admítase, pues, que un nombre para lo siempre ya supuesto es el de finitud, el de delimitación; se supone que hay límites y se trata de encontrarlos; saber es saber-por-dónde-cortar.¶ Lo que acabamos de indicar adquiere especial relevancia en el momento en que la marcha de las cosas ha conducido a una situación en la que la cuestión del límite, la cuestión referente a dónde empieza algo y termina algo, en qué consiste que precisamente en ese punto algo empiece y algo termine, se ha planteado ella misma porque algo ha roto con la obviedad de que en efecto sea aquí o allí donde algo empiece y algo termine. Esbocémoslo en los siguientes términos: el vínculo de todo con todo, sinónimo de que lo ente en general sean causas de efectos y efectos de causas, es a la vez vínculo de nada en particular con nada en particular y, por lo tanto, de nada con nada; el vínculo de todo con todo es, pues, lo mismo que el irremediable aislamiento de cada contingencia singular; es simplemente el continuo en el que en ningún punto comienza nada ni termina nada. Con lo cual hay que empezar de nuevo en cuanto a plantearse en qué consiste entonces el que haya, sin embargo, límites que sean precisamente los que sean, en qué consiste que lo sean; a que haya límites y a que éstos sean los que son no podemos, en efecto, renunciar, salvo que pudiésemos renunciar a que haya en general cosa o ente, o simplemente a que “haya”; pues una cosa o un ente o algo que hay no es sino una delimitación válida, un “desde aquí hasta aquí”.¶ Expresión de lo que hemos dicho sobre delimitación o finitud y ser es el término certitudo. Significa, en efecto, la de-finición; ni siquiera está en la palabra misma, pero sí en cuál es el momento en el que llega al terreno ontológico, el que se trate de delimitación concebida como problema que se plantea al darse por sentada una i-limitación. La noción (en principio cartesiana) de la extensio se genera por el hecho de que se reconoce un isomorfismo total (y, por lo tanto, en el fondo una identidad) entre lo aritmético y lo geométrico, que son los dos ámbitos en los que se encuentra certitudo. El concepto extensio comporta que las cualidades sensibles sólo podrían estar perfectamente conocidas en el momento en que se las hubiese traducido a algo del tipo de posiciones y movimientos de unos puntos con respecto a otros, y esto se reconoce como lo mismo que lo aritmético por la vía de que, elegido un sistema de referencia o sistema de  coordenadas, cualquier punto de un plano es un par ordenado de números y cualquier punto del espacio es un trío ordenado de números, de manera que cualquier figura es una dependencia entre variables-número que se cumple para todos los puntos de la figura y sólo para esos.¶ De los pensadores de los que aquí y ahora hemos optado por ocuparnos, sólo Lebiniz entra a discutir (o a delimitar en cuanto a significado y alcance) en el propio plano aritmético-geométrico el isomorfismo al que nos hemos referido. Si el isomorfismo fuese proclamable sin más como total, es decir, si fuese cierto que él ha de alcanzar a todas las relaciones que pudiesen definirse, entonces no podría ocurrir que en determinadas cuestiones los modos más potentes de calcular sobre la extensio remitan, por un lado, a operaciones con números en las que éstos no pueden ya ser interpretados como distancias geométricas y, por otro lado, a relaciones que lo son entre figuras y que no pueden ser expresadas en términos de relaciones entre números; y, sin embargo, lo uno y lo otro es lo que sucede, respectivamente, con el cálculo infinitesimal y con la analysis situs; de todos modos, ambos son procedimientos de cálculo cuya validez consiste en definitiva en su potencia para tratar problemas que lo son en la extensio, y, por lo tanto, lo que acabamos de constatar no sería argumento si no lo fuese en contexto con filosofemas leibnizianos de carácter más general de los que aún hemos de hablar.¶ Ya que no la relativización interna (intra-aritmético-geométrica) del isomorfismo, otra vía de cuestionamiento del concepto de la extensio sí es común a direcciones de pensamiento en otros aspectos contrapuestas. El que se trate de posiciones y movimientos de puntos unos con respecto a otros exige que tenga sentido decir que el punto que se encuentra en tal posición en cierto momento es “el mismo” punto que en otro momento se encuentra en tal otra, lo cual implica atribuir al punto alguna identidad cualitativa, por así decir independiente con respecto a sus relaciones de extensio, y, por lo tanto, presuponer, para la propia definición de esas relaciones (posición y movimiento de un punto con respecto a otro), cualidades del tipo de aquellas que precisamente habrían de traducirse a relaciones de extensio. El círculo vicioso revela la aporía inherente al concepto de una facticidad secundaria o mediada, esto es, de una facticidad que, sin embargo, sea algo a lo que se llega “a través de”. Por eso el argumento tiene un papel tanto en la posición que pretende no recaer en facticidad alguna como en aquella otra para la cual, ya que ha de haber facticidad, ésta debe ser la facticidad fácticamente fáctica; lo primero es la posición de Leibniz, lo segundo la de Hume.¶ Adentrémonos ya un poco en el punto de vista (sobre el que, de todos modos, habremos de volver) que hemos caracterizado como el de la evitación de la facticidad. La validez, la empleabilidad como noción, el carácter de idea (de res, de ens) de la presunta idea (o res o ens) A, el A est o A est A, queda vinculado a un proceso de resolutio-compositio acerca del cual no tenemos manera alguna de establecer que en momento alguno haya llegado por uno y/o el otro lado a su final. Así queda establecida la hiperpotencia (casi habría que decir: la infinita potencia) de la tautología en Leibniz. Falta lo suyo para que se encuentre un motivo (Kant lo encontrará) por el cual valga la pena considerar un tipo de decir (se lo llamará, en Kant, “juicio analítico”) en el cual “A es A“ será por definición admitido (sería mucho decir que será “verdadero”, pues la vaciedad semántica de la cópula en este tipo de decir excluye en cierta manera la cuestión de “verdad”, mientras que en el A est A de Leibniz la cópula es semánticamente plenísima, hiperbólicamente plena, hasta el punto de envolver algo que nunca llega a estar por completo legitimado). Así puede Leibniz decir que en A est A está todo, que todo enunciado verdadero ha de basarse en un A est A. Donde el “ha de” comporta incluso algo más que la parte de exclusión de la facticidad en la que hasta aquí hicimos hincapié; al menos dos cosas más: (a) la referencia a algo así como un conocimiento que “sería”, que no es el que tiene lugar, ni siquiera como meta infinitamente lejana; ocurre más bien que la noción de ese conocimiento es lo que da sentido al término res en una posible continuación de la definición de verdad como adaequatio intellectus et rei; nada especialmente extraño, pues, a fin de cuentas, en filosofía en general no se llama (no es posible llamar consistentemente) “conocimiento” al proceso (fáctico) de “la mente”, sino a la validez; el conocimiento es, pues, ser; y, por otra parte, (b) el que de ese saber que no es el que tenemos podamos y debamos, sin embargo, hablar significa que lo que sí tenemos de él es un cierto meta-saber (quizá deba decirse que, si aquel saber es ser y, por lo tanto, phýsis, entonces lo que sí tenemos es una cierta “metafísica”), y, en efecto, ese meta-saber lo tenemos porque está implicado en el meta-saber que hay acerca de aquel saber que sí tenemos. Ahora ya no se trata de proceso alguno del que pretendamos seguir siquiera un tramo; pero es indudable que de lo dicho se sigue una noción (meta-noción) de en qué consistiría el final en la dirección de la compositio, el constructo saturado, al que ya no se puede añadir nada sin entrar en incompatibilidad, el concretum, en definitiva la substantia en Leibniz.¶ La potencia hiperbólica que hemos empezado (sólo empezado) a percibir en la tautología en Leibniz es característica de este pensador en particular. En cambio, la potencia a secas (la no vaciedad) de la tautología es común antes de Kant. Nadie piensa en principio en “juicios analíticos” kantianos. Tampoco Descartes mismo; sus “verdades eternas” no pueden ser juicios analíticos, y el que no puedan serlo está implicado en que pueda pensárselas como “creadas”, así como también en que puedan, en el momento pertinente de la duda y de la manera pertinente, quedar bajo caución; la implicación, desde luego, no es recíproca; cabría pensar que ni son creadas ni dudables sin por ello pensar que son juicios analíticos, pero no que son creadas y sometibles a caución siéndolo, pues no habría ni qué crear ni de qué dudar, ya que la cópula analítica es semánticamente vacía; dicho sea de paso: la caucionabilidad de esas verdades en cierto momento de la duda (en los términos en que se produce) y su condición de “creadas” son dos expresiones de lo mismo.¶¶ Capítulo 2.¶ Habíamos recordado que la palabra certitudo, condición o carácter de certum, significa “ser”, puesto que su propio e ineludible significado léxico es el de definición y discernimiento, digamos: ser lo que se es y no lo que no se es, ser y no no-ser. Si el protagonismo de una palabra con esta potencia comporta a la vez una marcha en la que parece en definitiva estarse tratando de un “ser” que no es el único que alguna vez ha funcionado, quizá ni siquiera el único que en esa misma marcha está operando, ello no se debe necesariamente a incoherencia alguna; puede, por el contrario, ser el reconocimiento de que la “cuestión del ser” no deja el “ser” tal como éste “naturalmente” tiene lugar.¶ Tal como queda anunciado en formulación preliminar, a la certitudo pertenece tanto el “que (ello) es” como el “qué es (ello)”, siendo “ello” lo certum. La interdependencia de ambos aspectos (hace falta un “qué” para que la pregunta “si es o no es” tenga sentido, y tiene que ser para ser A o B o C) se extiende a: cuestión sobre qué es el “que es”, por ejemplo: ¿basta, para que haya un “que es”, con esa noción de “ser” vinculada al mero hecho de que haya un “qué es”?; en otras palabras, el “ser” de la certitudo (“qué es” / “que es”) ¿es ya el “ser” sin más, el tener lugar, el que, eso de lo que se trata, “lo hay” (de hecho la expresión académica habitual es “existe”, pero ¡cuidado!, eso no saldrá gratis)?; el que haya un “qué es” (el “que es” del “qué es”) ¿constituye ya “ser”? En todo esto parece estarse preguntando si la ontología de la certitudo remite de algún modo también a fuera de ella misma, si el juego del “que es” y el “qué es” agota todo lo referente a “tener lugar”, “haberlo”, “existir”.¶ La propia cuestión de la quizá insuficiencia de la certitudo en sí misma, de su posible remitir a algún “ser” fuera de ella, había conducido a Descartes a ciertos desdoblamientos; el ámbito que en principio no es el de los certa o incerta, sino el de la certitudo o incertitudo misma, sin embargo, se constituye a su vez en cosa, la res cogitans, siendo así que las nociones de la extensio y la res extensa (esta última como res en cuanto que en el ámbito de la extensio ya no hay esta cosa y aquella y la otra cosa, sino que el problema de la discreción queda abiertamente planteado) habían surgido precisamente de la aplicación del rasero de la certitudo (cuestión de qué tiene que pasar con un contenido para que quede constituido en certum). La cuestión de la finitud de la noción de certitudo asumirá la figura de hasta qué punto la certitudo pasará a pertenecer a la cogitatio y hasta qué punto a eso que tiene el carácter de certitudo (a saber: en la cogitatio) hay una correspondencia … no diremos que en la extensio, puesto que la extensio misma es un producto conceptual de la exigencia (en la cogitatio) de la certitudo, por lo tanto no en la extensio, sino … “en sí mismo” o algo así. Pero el que ese “en sí” resulte a su vez interpretado según cierta ontología no se debe sólo a que no hay en general percepción sin una preontología implícita, la cual de entrada es la que (habría que ver en cada caso por qué) es obvia, sino también a que, en efecto, la ontología moderna no puede surgir de cualquier situación precedente, sino sólo de alguna determinada. Se había profundizado en la vanidad de toda cosa por la vía de la transcendencia y, por lo tanto, de la transgresión de la transcendencia, esto es, por la eliminación de la irreductible alteridad, por la vía de la omnipotencia divina, lo cual exige que se introduzca, incluso para dentro de lo finito, una noción de causa que conducirá al concepto de causa totalis (que no es causa “de todo”, sino causa a secas, simpliciter, de aquello de lo que es causa), y así lo ente ha pasado a ser causas de efectos y efectos de causas, y es para el “ser” así entendido para lo que la palabra ex-sistere, ex-sistentia, adquiere (cf. ex nihilo, extra causas, extra nihilum) el protagonismo ontológico que antes no tenía [Cf. mis libros Distancias, capítulos 13, 14 y 15, e Interpretaciones, capítulo 8]. Aún falta mucho para que la relación de esto con la vanidad de toda cosa se haga valer en que el así establecido vínculo de todo con todo, por serlo de todo con todo, lo es de nada en particular con nada en particular, es decir, de nada con nada. Por de pronto, el que el planteamiento certitudo sólo haya sido posible desde esa situación hace que el problema sea el de la relación entre, por una parte, el “ser” de “que es” y “qué es” y, por otra parte, el existir, o, si se prefiere decirlo así, entre la ontología de la certitudo y la ontología de la causa y la existencia; abreviadamente: el problema de ser y existencia. Las filosofías de Leibniz, Spinoza y Hume son los tres grandes intentos de respuesta.¶ De los tres es Leibniz quien más lejos lleva la distinción de ser y existencia y, por lo tanto, quien mayor rendimiento conceptual obtiene de la necesidad de, de todos modos, reunir uno de los términos con el otro. Aquí mismo tiene su lugar lo ya esbozado en nuestro capítulo 1 a propósito de la separación de la noción leibniziana de ser frente a toda facticidad; podemos, en consecuencia, adaptar aquel esbozo a lo que ahora mismo nos concierne sin más que añadir, continuando desde el punto al que allí llegamos, algunos pasos más. De la imposibilidad de extrínsecos con respecto a la substantia se sigue la noción de “mundo posible” (y nótese que esta noción se autodenuncia en su propio nombre como meta-noción, pues en ningún caso podría el “mundo” mismo ser el possibile, sino que habría de serlo cada una de las res -inclusive substantiae- que hay “en” él) o, lo que es lo mismo, la meta-relación (que no se establece, sólo se habla de ella) de composibilidad, la cual da sentido a que de lo ens lo uno pueda ser “más” o “menos” ens “que” lo otro, y entonces exsistens es lo que está en el nivel de maxime ens.¶ En cambio, ni en Spinoza ni en Hume tiene la conexión de ser y existencia que ser pro-ducida, pues en ambos la conexión es inmediata, y la diferencia entre ellos concierne únicamente a la exégesis o descripción de esa inmediatez. Vayamos con Spinoza (de entrada se nos parecerá mucho a Leibniz, pero enseguida veremos que no). Tenemos el saber que tenemos, del cual inevitablemente se supone que siempre será en alguna medida adecuado y en alguna medida inadecuado; si podemos decir esto, es porque podemos decir en general algo acerca de nuestro mismo saber aun sin por ello tener más saber que el que tenemos y porque este meta-saber incluye ciertos reconocimientos acerca de cómo sería un saber que fuese plenamente adecuado (nótese “sería” y “fuese”, modo gramatical irreal); ahora bien, puesto que “plenamente adecuado” aquí no quería decir sino plena presencia de la cosa, el hablar de eso plenamente adecuado ya no es hablar de conocimiento, sino de cosa (ya no teoría del conocimiento, sino ontología), o, dicho de otra manera, estamos haciendo justicia a la evidencia de que no es posible hablar consistentemente sin entender por “conocimiento” no el que tengamos ciertas representaciones, sino el que esas representaciones sean válidas, o sea: a que “conocimiento” significa validez (significa, pues, ser) y la medida en que el conocimiento es eso que hemos llamado “adecuado” no es sino la medida en que es conocimiento. Según esto, el orden de dependencia y producción en aquel saber que sería plenamente adecuado es orden de producción y dependencia en el ser, es orden causal; y, si exsistentia tiene que ver con causa en los términos ya indicados (recordar extra causas et extra nihilum), entonces lo que acabamos de decir hace que no podamos reconocer en ser otro sentido que el de existencia ni en existencia otro sentido que el de ser. En Spinoza no hay lo “meramente posible” salvo como “abstracto” en el sentido de lo insuficientemente determinado por insuficiencia del conocimiento (no es ello lo meramente posible, sino que somos nosotros los que no sabemos lo bastante bien a qué nos estamos refiriendo).¶ Tendremos que volver sobre lo que acabamos de decir de Spinoza, pero nos interesa ahora introducir algo de Hume. Comencemos por decir que la supuestamente tan conocida crítica humeana referente a la noción de causalidad se basa en un razonamiento metafísico estricto cuyos pasos y condicionamientos queremos ahora recordar. Hume ha empezado por distinguir entre dos maneras o puntos de vista desde los cuales se pueden considerar en general “relaciones de ideas”; los llama el “natural” y el “filosófico”; en alguna otra parte hemos traducido estos dos adjetivos por “fenoménico” y “fenomenológico” respectivamente. Todas las relaciones que aparecen en la lista “natural” aparecen también en la “filosófica” (con variación de significado correspondiente a la diferencia entre los conceptos de una y otra lista), pero no ocurre lo recíproco, es decir: hay relaciones que sólo están en la lista “filosófica”. Una de estas últimas es la “contrariedad”, y el motivo de que esté sólo entre las “filosóficas” es contundente: no se trata de que haya en caso alguno una idea que sea la contraria de otra, sino que se trata de una relación interna a cada idea y que como tal se encuentra en todas y cada una de ellas, a saber: entre que eso (recuérdese que la idea es el contenido-quid) lo haya y que no lo haya, que se encuentre y que no se encuentre. El que esta relación no lo sea entre ideas distintas, sino algo inherente a cada idea, significa por de pronto que el existir no añade ni quita nada al quid, que la idea de “A existente” es ni más ni menos que la idea de A y que la existencia no pertenece ni más ni menos a unas ideas que a otras. Hasta aquí, en lo que se refiere a “no añade ni quita nada”, etcétera, todo está también en Leibniz, e incluso debe destacarse que en el camino argumentativo de este último de esse a exsistere desempeña un papel central el que la existencia no puede pertenecer ni más ni menos a una idea que a otra ni diferenciar una idea de otra ni añadir ni quitar nada al quid. Pero sigamos con Hume, llamando ahora la atención sobre cierta particularidad de las ya aludidas listas de “relaciones de ideas”. Algunas de las relaciones allí recogidas son tales que su presencia se sigue necesariamente de la presencia de las ideas entre las cuales se dan (es incluso el caso de la ya citada “contrariedad”, aunque atípicamente, esto último en el sentido de que basta en cada caso una idea, que además puede ser cualquiera); de las relaciones que no tienen esa característica, al menos algunas tienen, en cambio, la (en cierto modo recíproca) de que su presencia requiere la de ambas ideas relacionadas. De hecho sólo hay en la lista una relación, a saber, la de causa-efecto, que, no teniendo la primera de las dos características citadas, tampoco tiene la segunda. Esto último significa que una relación causa-efecto, si en verdad estuviese establecida, habría de permitir, dado uno de los términos, afirmar el otro sin esperar a su efectiva presencia; dicho de otra manera: una relación tal permitiría un razonamiento con conclusión de existencia; y no puede haber tal razonamiento, pues ya hemos visto que ninguna idea contiene especificación de existencia, por lo cual nunca podría la conclusión de un razonamiento comportar tal especificación.¶ La “reducción a absurdo”  contenida en la argumentación precedente concierne a la posible certeza de conexión causal determinada alguna, y precisamente eso, el que ninguna determinada conexión causal puede poseer certeza, es en Hume pieza esencial de que opere el principio general de causalidad o, si se prefiere llamarlo así, el vínculo de todo con todo; éste, en efecto, puesto que lo es de todo con todo, no puede serlo de nada en particular con nada en particular y, por lo tanto, lo es de nada con nada; nada refutaría mejor el vínculo de todo con todo que el hecho de que cupiese atribuir certeza a alguna determinada trayectoria de vínculo en particular; el uno-todo es, él mismo, a la vez la irremediable soledad de cada puntual contingencia.¶ Así, pues, la identidad inmediata de ser y existir está vinculada en Hume a la dimensión ontológico-general del factor causa-efecto, la misma que impide que trayectoria causal particular alguna pueda tener certeza. Coincidente con esto es el que la pertenencia inmediata de la existencia a cualquier idea (o sea: la no pertenencia a ninguna en particular) sea idéntica con la pertenencia de idea a impresión (el siempre ya haber dejado atrás la impresión) y que sea dentro del posible retorno al territorio impresión sobre la base de idea (“impresiones de reflexión”) donde se diseña (“pasiones indirectas” y en ellas el elemento estructural calm passion) algo que tiene que ver con el reconocimiento del vínculo general y la consiguiente distancia.¶¶ Capítulo 3.¶ Los cuestionamientos o relativizaciones del concepto o ámbito extensio que hasta aquí han aparecido en nuestra exposición proceden de Leibniz y/o de Hume; no de Spinoza. Quizá esto se deba al diferente papel que extensio desempeña en unos y otros y la consiguiente diferencia entre las condiciones que se espera que el concepto cumpla. Así, en Leibniz, la extensio es un ámbito de cosas, de res, no exactamente (como tampoco en Spinoza) un ámbito al que unas cosas perteneciesen y otras no, sino más bien (en Leibniz) un nivel de conocimiento (de resolutio-compositio en Leibniz) de las cosas en general, nivel del que (en Leibniz) demostramos (metacognitivamente) que no es el último, sin que esto impida que en cierto sentido sí sea el último que cognitivamente alcanzamos. En Spinoza, como veremos, ocurre a la vez (a) que cualquier cosa (en cualquier nivel de adecuación del conocimiento acerca de ella) es extensa y (b) que ninguna cosa (en ningún nivel de adecuación del conocimiento que de ella se tenga) es sólo extensa.¶ Preparatoriamente, en orden a llegar a exponer en su momento lo que ahora acabamos de anunciar, recordemos el problema de la delimitación en el continuo tal como se planteaba en el comienzo mismo de nuestra presente exposición (capítulo 1). Admitamos, de momento como mero recurso lógico “en abstracto”, que una de las fórmulas que han servido para algo así en la historia del pensamiento es la de que el continuo sean al menos dos (o, que sepamos, dos, o dos de los que podamos hablar) y que reconozcamos como límite relevante en cada uno de los dos lados aquel cuyo traspasamiento no pueda hacerse sin algún cambio también en el otro lado, o sea: que sólo deba considerase cambio en un lado aquel que comporte cambio en el otro [Cf. mi libro La soledad y el círculo, capítulo 1]. Ahora bien, el que aquí aparezca, además de la extensio, algo que quizá sin la extensio fuese a su vez un continuo, se entenderá por las consideraciones que a continuación haremos.¶ La vieja identidad de conocer y ser-capaz-de-habérselas-con es susceptible de una reinterpretación según la cual el habérselas-con lo es tanto más cuanto más es capacidad de hacer con la cosa tanto x como lo contrario de x; tanto más presente es la cosa cuanto menos se depende de ella y menos sentido tiene hablar de orientaciones intrínsecas a ella; cuanto más se conoce, menos se depende, o sea: más determinante se es; cuanto más presente la cosa es, menos obliga, es decir: más es dominada. Según esto, ningún fin u objetivo es inherente, el conocimiento no determina fines, esto es: no hay fines, pues no hay nada que sea cognitivamente reconocible como fin.¶ Esta consideración, incluso ya por sí sola, introduce en la cuestión de los límites en la extensio algo nuevo. Consideremos un ejemplo, de momento sin prejuzgar sobre si se trata de un ejemplo cualquiera o de algo más. Yo mismo soy un ente en la extensio, un cuerpo. Ahora bien, quizá en todo caso, pero desde luego a la luz de lo ahora dicho, por “yo como cuerpo” no cabe entender aquello que “ocupa” en determinado momento determinada porción de “espacio”, sino más bien la parte que soy o el papel que desempeño en el acontecer del mundo físico, digamos: en qué soy determinante y en qué soy dependiente en lo que se refiere a ese acontecer, mi nivel de potencia o de poder o de dominio. Sentemos a este respecto algunas tesis.¶ Lo primero es que, en efecto, por todo lo hasta aquí dicho de ella, la extensio (la reducción a extensio) es el modo de entender la cosa (o al menos la primera expresión del modo de entender la cosa) que se corresponde con la reinterpretación del habérselas en el sentido de potencia y dominio, y en ello están incluidas las aporías que plantea (y que reclamarán -como ya se ha empezado a ver- ulteriores desarrollos), como el que no haya en la cosa misma un de suyo por-dónde-cortar, una identificación de puntos, etcétera.¶ Es entonces lo segundo el que, en la reinterpretación del conocimiento que se está introduciendo y a la cual pertenece también el concepto de la extensio, ésta hace par con otra secuencia de determinaciones o, mejor dicho, con la misma vista de otra manera, a saber: ya no como la secuencia de las cosas, sino como la secuencia del pensamiento o del conocimiento: la cogitatio.¶ Es de la máxima importancia (y sea ello lo tercero) que la noción de un nivel de potencia o nivel de poder o de dominio es, en virtud de lo dicho sobre la reinterpretación del ser-capaz-de-habérselas-con, válida de una sola vez e idénticamente para el ente del que se trate (el ejemplo -de momento- era yo mismo) visto en el lado de la extensio o en el de la cogitatio. Es el ente mismo el que es un quantum de potencia, la cual por un lado será potencia cognitiva, por el otro potencia corpórea. Volveremos sobre de qué tipo es este quantum. En todo caso, ha de tratarse de un quantum, sin que valga la especialización cualitativa, pues la concepción de lo ente vinculada a poder y dominio, de la que estamos hablando, es incompatible con la irreductibilidad de las diferencias cualitativas.¶ La fórmula que estamos exponiendo obliga a extender a toda cosa la dualidad de extensio y cogitatio, pues no hay cosa (límite) de otro modo que por la indicada coimplicación de los dos lados. Hay al menos dos maneras de hablar habituales a este respecto; una, cuando se adopta el punto de vista del propio conocimiento fáctico, decir “la cosa” y “mi idea de la cosa”; otra, adoptando (metacognitivamente) el punto de vista de lo que sería el conocimiento plenamente adecuado, decir: la cosa como cuerpo y “la mente” o “el alma” de la cosa. Esto lleva a decir que toda cosa “es animada”, y, si se añade que “en grados diversos”, no hay que entender grados de animidad frente a alguna otra magnitud que permaneciese constante, sino que la locución se refiere a la gradualidad de lo ente mismo, idénticamente en un lado y en el otro. Es claro, pues, que yo mismo no soy el único ejemplo, aunque sí lo que pudiéramos llamar el ejemplo sistémico, es decir: aquel cuya validez como ejemplo es inseparable de la validez del sistema mismo. Salvo lo que esto tiene de comparación entre valideces, de ello no se sigue caracterización alguna del tipo de validez del ejemplo ni del tipo de validez del sistema, pues esta última no puede, por definición, pertenecer ella misma a uno u otro de los tipos de validez definibles dentro del sistema. Por otra parte, la peculiaridad que acabamos de atribuir a la validez del ejemplo se refiere únicamente a validez de su condición de ejemplo; aparte está el hecho de que para Spinoza (y sobre ello volveremos) el conocimiento de una cosa (incluido el de mí mismo) es siempre en una u otra medida inadecuado.¶ Volvamos ahora a la cuestión de la potencia como quantum. Recordemos que lo es a la vez e idénticamente en cuanto potencia cognitiva y en cuanto potencia corpórea. Así, pues, la referencia metacognitiva, esencial para el sistema, a un conocimiento que sería plenamente adecuado es la referencia a la potencia infinita. ¿Qué es “potencia infinita”? Por tal ha de entenderse la capacidad de actuar con cualquier nivel o grado de potencia. Si la potencia infinita dejase fuera de ella misma, por finitos frente a lo infinito, los diversos niveles de potencia, entonces no sería la potencia infinita, sino la infinita impotencia: nada podría, porque todo poder algo sería finitud. La potencia infinita es la capacidad de actuar con uno u otro u otro nivel de potencia; en cuanto que actúa con uno determinado, es, por ejemplo, yo; incluso el hecho de que esta referencia a mí mantenga el carácter de razonamiento sub specie aeternitatis tiene, por lo que enseguida diremos, un valor fenomenológico, a la vez que, ciertamente, pone de manifiesto que falta aún aquí algo esencial para que estemos llegando a la consideración de lo ente finito.¶¶ Capítulo 4.¶ La cosa o el ente (es decir: el finito) del que en cada caso se trate será una presencia del tipo extensio (esto es: en el ámbito infinito de la extensio) y una presencia del tipo cogitatio (esto es: en el ámbito infinito de la cogitatio). La extensio y la cogitatio como tipos de presencia en general son atributos (los dos atributos de los que podemos hablar) de la misma y única substancia. En el caso de cada cosa o ente, se puede hablar de un modo finito del atributo extensio y de un modo finito del atributo cogitatio, pero el hecho de que sólo haya lo uno porque hay lo otro y viceversa (punto central de la fórmula) sugiere hablar simplemente de un modo finito y de la presencia del mismo en el atributo extensio y en el atributo cogitatio.¶ Vayamos ahora con lo dicho (final del capítulo 3) de que el concepto de un quantum incluido como parte intensiva (es decir: intrínseca) en la potencia infinita no es suficiente para que estemos hablando de una cosa o de un ente, esto es: de un “modo finito”.¶ Que yo estoy-aquí ocurre ahora, y el que ocurra ahora es en principio independiente de que ocurra o no en algún otro momento (es decir: la dependencia entre lo uno y lo otro, si la hay, tendrá que demostrarse en concreto). En cambio, que yo ahora-estoy-aquí ocurre sin más; soy en todo caso aquel o aquello que en el ahora definido en la fórmula está en el aquí definido en la fórmula; estoy inequívocamente señalado por ese ahora-ser-aquí. Centrémonos ahora exclusivamente en las dos maneras de referirnos a mí; la primera de ellas es la referencia al modo finito, pues es la referencia a algo que, ciertamente, puede ser considerado sub specie aeternitatis, pero que no es eterno; la segunda, en cambio, es esa consideración sub specie aeternitatis a cuya posibilidad acabamos de referirnos. Lo mentado en la segunda referencia es llamado a veces por Spinoza mismo la “esencia del modo finito” (a saber: la del modo finito en cuestión, en el ejemplo: yo mismo) o incluso añadiendo a “esencia” algún adjetivo que distingue frente a otros usos de la misma palabra. Aquí mantendremos lo de “esencia” porque preferimos emplear una terminología que, aun con retoques, proceda del propio Spinoza; pero debemos insistir en dos prevenciones; la primera es que (contra lo que pudiera hacer pensar la palabra “esencia”) no se ha producido distanciamiento alguno frente a lo que en su momento expusimos de la spinoziana identidad inmediata entre ser y existencia; la “esencia” de un modo finito es tan existente como el modo finito mismo, y lo es ella misma, como tal “esencia”; y, segunda prevención, tampoco tiene aquí “esencia” nada que ver con “idea”; el modo finito tiene siempre presencia en el atributo extensio, y la esencia del modo finito no es ni más ni menos “física” que el modo finito mismo.¶ Así, pues, lo que ahora acaba de aparecer como la esencia del modo finito es aquello de lo que al final del capítulo 3 decíamos que no podía ser todavía el modo finito mismo, porque con ello permanecíamos dentro de una derivación sub specie aeternitatis. Se lo caracterizó allí como quantum de potencia y, en relación con la potencia infinita, se le asignó el papel de lo que luego, ya en este mismo capítulo, se resumió en el concepto de parte intensiva (intrínseca, no yuxtapositiva). Se trata en todo caso de un quantum, es decir, de algo que sólo tiene lugar como empeño por un más frente a un menos; un nivel o grado, y precisamente uno determinado, no puede sostenerse sino como ese empeño (conatus). Y en esto ya sí hay secuencia, durar, momentos, per-manecer, partes extensivas, donde lo de “extensivas” no tiene nada en particular que ver con la extensio en el sentido técnico spinoziano, sino que quiere decir yuxtapositivas, esto es, algo que puede haber tanto en la cogitatio como en la extensio. El conatus es el durar perteneciente a lo que sub specie aeternitatis es un quantum determinado.¶ Según esto, el carácter de quantum determinado es consistente con que cada acontecer que acontece en el durar de la cosa (en el ejemplo: en mi durar) pueda ser considerado desde el punto de vista de si es aumento o disminución de potencia, ya que el quantum de ésta sólo tiene lugar en el empeño por un más frente a un menos. Bajo esta consideración, lo que acontece en mi acontecer es en cada caso un affectus, a saber: uno de aumento o uno de disminución. Por otra parte, también todo lo que acontece en el durar puede ser considerado desde el punto de vista de si en ello (en cada acontecer) uno es determinante o dependiente, lo cual, como ya hemos visto, es idéntico con en qué medida el conocimiento que se tiene es adecuado o inadecuado (conocimiento adecuado es potencia, idénticamente cognitiva y corpórea, mientras que inadecuación del conocimiento es impotencia, también idénticamente cognitiva y corpórea); desde este punto de vista, lo que acontece en el durar queda dividido en actio y passio. Esta división puede, en el nivel de las definiciones nominales, cruzarse con la que hemos establecido a propósito de affectus, pero entonces una de las cuatro casillas queda vacía, pues no se entiende como podría la actio ser disminución de potencia; la passio, en cambio, sí puede ser tanto un affectus de aumento (y entonces el tipo de passio es laetitia) como uno de disminución (y entonces la passio es del tipo tristitia).¶ Seguiremos aún por algún tiempo en el terreno del durar y el conatus. La potencia de la que venimos hablando es la condición de determinante frente a la de dependiente, y el conatus es el empeño por un más frente a un menos de potencia en este sentido; por lo tanto, no puede ser empeño en algo determinado que hubiese sido representado por el conocimiento; no hay “fin”. Así, pues, en el encuentro entre unos y otros, no puede suponerse contenido común alguno, ya que ni siquiera puede suponerse contenido alguno individual, ni siquiera por mí mismo por lo que se refiere a mí mismo, pues mi conocimiento de mí mismo, como mi conocimiento de cualquier cosa o ente, es siempre en alguna medida inadecuado; sé metacognitivamente, sistémicamente, filosóficamente, en qué consiste en general mi empeño (estamos tratando de exponerlo), pero permanezco en conocimiento inadecuado en cuanto a dar a eso una concreción perceptiva. Esto es la interpretación que desde la fórmula que estamos presentando podemos dar a la tesis hobbesiana de que la orientación volitiva queda confiada a las pasiones (recuérdese que ahora la pasión es la medida en la que el conocimiento es inadecuado) y que al conocimiento sólo le queda el cálculo de estrategias. En todo caso este punto de intertraducibilidad con Hobbes es suficiente para que también en Spinoza el reconocimiento de la ilimitada diversidad e imprevisibilidad de los siempre accidentales objetivos comporte el del interés de cada uno en poder hacer cálculos, “contar con”, y, en cuanto a qué sea lo que pueda y haya de estar garantizado (con lo que “se pueda contar”), el que, según hemos dicho, no puedan suponerse contenidos del interés deja como posible quid de la garantía únicamente la garantía misma, esto es, que esté garantizado aquello sin lo cual nada podría estar garantizado; garantía, sea la que fuere y sea de lo que fuere, significa que hay cuestiones en las que, dadas determinadas condiciones, habrá de darse tal resultado; significa, pues, regla, es decir, el estatuto lógico de universal; y ese mismo estatuto es selectivo en lo que se refiere a qué cosas pueden o no pueden permitirse y qué cosas pueden o no pueden prohibirse; pues no cualquier cosa cumple la condición de que el que yo la haga sea compatible con que bajo las mismas condiciones pueda cualquier otro, si quiere, hacerla, o, lo mismo dicho de otra manera, constituye una condición bastante restrictiva (y sin embargo, o quizá precisamente por ello, definición nominal de lo jurídico) el que haya identidad estricta entre la obligación que a mí se me impone y la garantía que recibo de que también a cualquier otro bajo las mismas condiciones le será eficazmente impuesta la misma obligación; es de ese mismo estatuto de universalidad del que deriva la exigencia de un poder con el que ningún otro pueda medirse; etcétera. Debemos ahora reflexionar sobre una característica lógica del proceso que hemos seguido. En efecto, cada uno es un caso irreductiblemente singular (¡nada de igualaciones!) hasta tal punto que precisamente la irreductible singularidad es la cosa menos singular que hay, pues es lo que todos tenemos en común y, por lo tanto, ella misma el universal; el derecho igual no es sino el igual derecho a la desigualdad; en todo caso, es cierto que hay aquí un vuelco, una ruptura con la situación de partida, una abs-tracción. La misma no-inmediatez es también lo que se expresa en que haga falta un “pacto” entre cada uno y cada uno de los demás (esto es: la situación civil no se da por sí y sin más) y en que el poder con el que ningún otro pueda medirse tampoco se encuentra ahí, sino que es pro-ducido por el pacto, por lo cual no puede ser él mismo parte pactante en el pacto. Todo esto ocurre incluso en el caso de que el órgano soberano, el poder constituido en el pacto, esté integrado por todos a igual nivel; aun así, ese soberano no es tal porque esté ahí y sean todos, sino porque se constituye en el pacto; tal es ya la exigencia de Hobbes cuando incluye la “democracia” entre las figuras que puede adoptar la situación civil; requiere, sin embargo, una atención especial por parte de Spinoza el evitar que el “todos” transmita un regusto inmediatista debido a que todos son simplemente todos los que hay, ni más ni menos, y así ocurre que por una parte el democratismo vulgar y por la otra el absolutismo regio tengan en común precisamente lo más importante, a saber: que ambos son inmediatistas, esto es, que ambos piensan que hay algo así como una soberanía “natural” y un titular “natural” de la soberanía, difiriendo sólo en quién es ese titular. Ni Spinoza ni Hobbes son inmediatistas y, por lo tanto, ni el uno de ellos puede ser absolutista ni el otro puede ser demócrata vulgar. Si Spinoza consigue rehabilitar el término “democracia”, es porque a la vez el modo en que se toma la referencia semántica a “todos” está cambiando, desplazándose en el sentido de que ese “todos” pase a significar en primer término la universalidad que hemos encontrado vinculada a la noción de garantía.¶¶ Capítulo 5.¶ Que la identificación de conocimiento con ser-capaz-de-habérselas-con se produzca ahora en el sentido de capacidad (tanto mayor cuanto mayor sea el conocimiento) de hacer con la cosa tanto lo uno como lo otro, de conocimiento como lo contrario de dependencia, como capacidad de determinar, etcétera, concierta hasta la sinonimia con que el conocimiento plenamente adecuado no lo sea en el sentido de adecuado a …, a saber: por patrón algo distinto del conocimiento mismo; pues conocimiento plenamente adecuado es sinónimo de potencia absoluta e infinita y, por lo tanto, de no depender-de y no ser-medido-por. El conocimiento adecuado tiene enteramente dentro de sí mismo su propia validez. Ya antes de pasar a ocuparnos en particular de Spinoza, a propósito, por ejemplo, de Leibniz, fue lo que ahora estamos diciendo lo que nos obligó a excluir del conocimiento adecuado la facticidad; ello fue entonces mediante la noción de una deconstrucción-reconstrucción en la que nunca podía alcanzarse (aunque sí mencionarse en argumentación metacognitiva) punto del que pudiésemos estar seguros de que terminaba el proceso por uno u otro extremo. El carácter metacognitivo de la referencia al conocimiento adecuado también está en Spinoza, y también aquí vinculado a fórmulas de exclusión de la facticidad; pero ahora con un matiz. La posición sistémica básica de Spinoza al respecto es que no tenemos (ningún finito, ningún ente, tiene) conocimiento adecuado de, a su vez, ente (cosa, finito) alguno, y que, en cambio, sí es adecuado el conocimiento que tenemos en cuanto que tenemos nociones que no lo son de cosa alguna, sino que tienen siempre el estatuto de supuestas en el conocimiento de cosas, de cualesquiera cosas o de unas u otras cosas; percepción que no es temática, pero que quizá precisamente por ello no podría ser sino adecuada. El término spinoziano para el tipo de nociones a que acabamos de referirnos es notio communis, y al discurrir por notiones communes Spinoza lo llama “razón” y lo considera como un “segundo” tipo de conocimiento (el “primero” es la “imaginación” u “opinión”, el siempre inadecuado conocimiento de cosas). El carácter de notio communis es el que tienen, por de pronto, las nociones de los que hemos llamado “atributos”, pues todo conocimiento de alguna cosa, dado que siempre conoce bajo uno u otro atributo, presupone (es decir: no tematiza, en cierta manera deja atrás, pero en efecto presupone) el atributo mismo.¶ Con lo que acabamos de apuntar acerca de la diferencia de estatuto entre, por una parte, las notiones communes y, por otra, el conocimiento de cosas, en los términos en los que de momento la hemos formulado, tocamos una vieja cuestión, a saber, la de lo ya-supuesto que se atiene a su condición de tal, esto es, a su ya-haber-quedado-atrás. Nótese, en efecto, que se llama “segundo” a lo que, sin embargo, en lo “primero” está ya-supuesto. Es un antiguo punto con el que, sin embargo, la modernidad tiene problemas, no ajenos al papel que en lo moderno desempeña todo el complejo conceptual que hemos presentado a través de la problemática de un vínculo-de-todo-con-todo y nociones conexas; pues, ya desde antes, viene siendo el que lo ya-supuesto tienda a perder su condición de tal y de alguna manera se erija ello mismo en ente lo que da lugar a propensiones del tipo uno-todo.¶ En evidente parentesco con lo ya comentado a propósito de “segundo” y “primero” está el hecho de que, cuando se quiere pensar un conocimiento que partiendo de las notiones communes llegaría a las esencias de los modos finitos, no se lo trata como cuestión de hasta dónde llega la “razón” o el “segundo”, sino que se lo llama “tercero”, con lo cual se subraya el carácter aporético, pues, si ese “desde … hasta …” fuese en efecto certificable, entonces, por definición nominal, no habríamos salido del “segundo”. En el concepto notiones communes se incluyen, además de las nociones de los atributos mismos, también las de aquello que se sigue de ellos y los acompaña necesariamente, esto es, de los “modos eternos e infinitos” de cada atributo; modo eterno e infinito “inmediato” del atributo extensio es motus et quies, mientras que asimismo modo eterno e infinito de la extensio, pero “mediato” (es decir: paso siguiente de la secuencia derivativa), es facies totius universi. Pues bien, por el otro extremo, ¿qué carácter tienen las esencias de los modos finitos?; ya sabemos que no son ellas mismas modos finitos; pero tampoco se las incluye (al menos no expresamente) entre los modos eternos e infinitos (lo que obligaría a postular una secuencia derivativa que llegase hasta ellas, ¿o estarían de algún modo incluidas en facies totius universi?).¶ Ciertamente la noción del “tercer” conocimiento desempeña un papel incluso sin que para ello haya de suponerse que tal conocimiento sea algo que alguna vez ocurra. Y no sólo porque se trate de una referencia imprescindible, sino también porque esa referencia envuelve un cambio del carácter lógico de los atributos mismos. Ahora el atributo es él mismo esencia omniabarcante y, por lo tanto, presencia de una substancia única; se transfiere el protagonismo a aquello de lo que el atributo es atributo. Pero precisamente por ello tampoco podrá ser la de substantia la primera noción, la que presida todo el sistema, pues, al mencionarse la substancia por así decir independientemente de uno u otro atributo, lo que queda como caracterización (o metacaracterización) de la substancia es una figura cuya posición inicial ha de ser destacada precisamente por el hecho de que se trata de algo que parece tener todas las características que deberían impedir que fuese un primero. Dejemos ahora el carácter gramatical de núcleo-más-complemento, cuando la condición de primero debe impedir que causa sui sea un caso particular de causa y un caso particular de se. Atendamos a la reflexividad, que parece, de cualquier modo que se la vea, excluir la inicialidad. Sin embargo, el carácter de la absolutez-e-inicialidad de la que ahora se trata es, en efecto, el de la reflexividad, esto es, el de la diferencia-que-se-suprime; ¿tiene esto algo que ver con lo que más arriba (en este mismo capítulo) decimos acerca del ya-haber-quedado-atrás de lo ya-supuesto y acerca de la relación de ello con lo ente mismo y del papel que esta cuestión desempeña en cuanto al vínculo-de-todo-con-todo y a uno-todo?

Ahora sí es continuación (del boque inmediatamente anterior, segundo de esta página), pero en la forma de un inciso kantiano y retorno desde él al espacio de partida. Continúo, pues, la numeración de los capítulos del bloque inmediatamente anterior (segundo de esta página), y las referencias internas se harán según esa numeración.¶¶ Capítulo 6  (Inciso kantiano).¶ Al establecer la noción de “juicio analítico”, a la que nos hemos referido en capítulos precedentes, lo que Kant ha hecho es reconocer que al concepto le es inherente la posibilidad de un uso como mera suma de notas, y esto quiere decir por de pronto: de un uso en el que la substancia misma del concepto, su pertenencia al fenómeno “conocimiento”, no entra en juego, queda, por así decir, desconectada. El que haya concepto, la pertenencia del concepto a la validez y por lo tanto la legitimación misma del concepto como tal, se expone en KrV dentro de la exposición de en qué consiste la validez conocimiento (esto es, dentro de la exposición de la possibilitas del conocimiento), y en ese marco el concepto no es básicamente la suma de notas, sino que meramente tiene que ser también la suma de notas como consecuencia de lo que primariamente tiene que ser. El concepto es requerido como la regla que fija el modo en que cierta pluralidad se constituye en figura, y el que la regla fije implica que ella es separable del caso concreto de su aplicación, con lo cual la regla es la que permite que en otro y otro y otro caso se produzca de nuevo figura, ciertamente otra y otra, pero según la misma regla, no sin embargo cualquier figura, pues habrá otras que se construyan según otras reglas, de modo que cada regla da lugar sólo a figuras que cumplan ciertas condiciones y es por ello a la vez conjunto de condiciones, o sea, conjunto de notas. Y, una vez que el concepto ha de ser también esto, queda autorizado un uso del concepto en el que ya no hay conocimiento, a saber, aquel uso en el que de un concepto, tomado como sujeto, es predicado alguna de sus propias notas o, si las notas son a su vez conceptos en el mismo tipo de uso, cualquiera de las notas de las notas, etcétera, lo cual ocurre sin que en modo alguno se haga uso de la regla; ésta se encuentra detrás, pues, si no, no habría en general concepto, pero, una vez que lo hay, cabe que el mero conjunto de notas se segregue. Un uso de este tipo queda autorizado, no queda validado, en otras palabras: no comporta conocimiento; no hay en ello presencia de objeto, ni siquiera como possibilitas de objeto; no hay conocimiento ni siquiera como la “forma” (en sentido kantiano) o possibilitas de conocimiento.¶ Clásicamente no hay sólo teoría del ser y conocimiento de entes, sino que hay además cierta cosa en problemática relación con ambos términos, a saber: ya no cuestión del ser ni cuestiones de entes, sino cuestión de totalidad de lo ente. Digo que esto está en escurridiza relación con los dos términos antes mencionados, porque, en efecto, el considerar lo ente como totalidad, como de alguna manera uno-todo, es la actitud ante lo ente a la que sólo se puede llegar en retorno desde la cuestión del ser, o, si se prefiere decirlo así, es aquel modo de comparecencia de lo ente (aquel modo de ser de lo ente) que resulta de la vuelta desde la cuestión del ser. Mucho se ha escrito ya sobre los significados y las aporías de ello, y sobre cómo la modernidad implica la pretensión de asumir la consecuencia uno-total de la cuestión del ser. Por eso, hablando ahora de Kant, es forzoso que un par de cosas atraigan nuestra atención.¶ Está, en primer lugar, el que la aludida noción de lo “total” o del “todo” aparece en contradicción con la propia averiguación kantiana de la possibilitas de la validez o de la possibilitas de objeto en general, averiguación desplegada en la correspondiente “analítica” (la cual, en el caso de KrV y de la validez conocimiento, va precedida de una “estética”). En efecto, todos y cada uno de los elementos de la “estética” y de la “analítica” (por partida doble, los de la una y los de la otra como dos caras de lo mismo) imponen de antemano a todo posible objeto, a todo posible ente, a todo posible válido, a toda cosa posible, la obligación de ser parte, de tener otros más allá, más acá, etcétera, imponen, pues, la absoluta imposibilidad de pensar algo “total”; sencillamente, no puede haber totalidad de lo ente.¶ Y, sin embargo, vemos en el discurso kantiano cómo necesariamente se generan nociones de totalidad de lo ente, o, si se prefiere decirlo así, la noción (con más de un nombre) de totalidad de lo ente. La relación de Kant con lo que hemos dicho del origen clásico de la noción de totalidad de lo ente, a saber, con que lo ente sólo puede ser considerado como uno-todo en el retorno desde la cuestión del ser, se confirma por cuanto, en efecto, la noción (o las nociones) de totalidad vienen en Kant como consecuencia de lo que hemos considerado la versión kantiana de la cuestión del ser, esto es, como consecuencia del examen de la possibilitas de la validez o de la possibilitas de objetos (de válidos) en general. En otras palabras: la teoría de la constitución de objeto total o de totalidad de lo ente es la “dialéctica” y ésta viene a continuación de la “analítica” y la presupone enteramente. Según todo lo dicho, pues, la constitución contemplada en esa teoría debe ser tal que comporte, no ciertamente una descalificación, pero sí el que a la vez ese objeto total o ente-uno-todo no sea en verdad objeto ni ente ni válido; ello no en el sentido de que se lo pudiese ahorrar, sino en el de que se lo tiene que producir precisamente en esos términos.¶ Se habló más arriba de un uso semánticamente vacío de la cópula, en el cual -se dijo- no hay cuestión de validez, o sea, no hay ser (que, en efecto, es como decir: no hay uso semánticamente pleno de la cópula). De que el uso semánticamente vacío de la cópula sea tal se sigue que, si a ese uso, en general o en algún modo en el que él haya de producirse, fuesen inherentes determinadas representaciones, ello no haría de esas representaciones ni conocimientos ni componentes de la possibilitas del conocimiento o de conocimientos, ni las haría válidas ni tampoco constitutivas de la validez misma, pues ya ha quedado dicho que en ese uso no hay conocimiento, no hay validez. Ahora bien, por otra parte ha quedado claro que ese uso necesariamente está presente, aunque no sea ni conocimiento ni validez ni integrante de la possibilitas de lo uno o lo otro. Está presente porque del carácter del concepto que hace de éste un aspecto del conocimiento (del carácter que hemos designado como el de regla de cierta operación) es consecuencia el que el concepto sea también suma de notas cada una de las cuales puede ser o no a su vez concepto en este mismo sentido, y no otra cosa que el uso de conceptos tomados sólo en su carácter de suma de notas es lo que hemos encontrado como uso semánticamente vacío de la cópula. Según esto, el caso básico de uso semánticamente vacío de la cópula es la subsunción, entiéndase: la subsunción de un objeto (por lo tanto de algo en lo cual ya hay una componente concepto, pues, si no, no habría objeto) bajo un concepto o de un concepto bajo otro concepto, operación -la subsunción- que, en efecto, consiste en tomar el concepto meramente como suma de notas, pues algo se subsume bajo aquello que es nota suya o nota de alguna de sus notas o de las notas de sus notas. Y el rasgo general de la génesis kantiana de las representaciones de totalidad al que he dicho que iba a referirme es el derivar dichas representaciones a partir de la subsunción de contenidos de conocimiento bajo contenidos de conocimiento. La subsunción de varias constataciones empíricas bajo una más general no añade conocimiento alguno ni condición alguna que forme parte de la possibilitas de conocimientos (por eso es uso semánticamente vacío de la cópula), pero es algo que ocurre por el hecho de que los conceptos (elemento sin el cual no hay constatación empírica alguna) tienen notas comunes unos con otros. Los conocimientos quedan así ordenados “silogísticamente” (en el sentido de lo que desgraciadísimamente se llama “lógica aristotélica”) sin que ello añada ni quite conocimiento alguno ni condición alguna de la possibilitas del conocimiento o de conocimientos ni fundamente nada (la constatación más particular no se basa ni se fundamenta en la más universal, más bien, al tratarse de contenidos de conocimiento y por lo tanto de verdades empíricas, es lo más particular lo que se encuentra en el camino de la fundamentación de lo más universal). Y, como es sabido, en un examen de lo que ocurre en este subsumir u orden “silogístico” de los conocimientos encuentra Kant la génesis de las representaciones de totalidad, o de la noción de totalidad en sus diversos nombres; ésta, pues, tiene su origen en algo que no es reconocimiento alguno de ente ni de ser, y por eso ella misma resulta a la vez no tener el carácter de ente ni de válido.¶ Una reasunción de la cuestión de la forma o possibilitas de contenidos en general como algo distinto de los contenidos mismos, los cuales son empíricos, etcétera, se encuentra en la sistemática kantiana, tras la cuestión de la validez conocimiento, para otra y sólo otra cuestión, a saber, la de lo práctico. En rigor sistémico, la “analítica” de la Razón pura práctica sólo contiene el reconocimiento de lo práctico como tal, esto es, de cómo la decisión es irreductible a conocimiento y de cómo eso irreductible a conocimiento es de carácter tal que contiene en sí mismo su propio autoenjuiciamiento; nada más que la inherencia del autoenjuiciamiento; no forma parte, en cambio, de la analítica la noción o la posibilidad de una (aunque sea una sola) acción “buena” (esto es: inobjetable en el citado autoenjuiciamiento). Esta última noción forma parte ya del viraje “dialéctico”, del mismo modo que, en el entorno cognoscitivo (KrV), la noción de discernimiento total, aun referida a una simple mota de polvo o a mucho menos, implica la representación de totalidad de lo ente. En lo práctico como en lo cognoscitivo, la analítica descubre una forma o possibilitas a cuyo carácter de tal es inherente el no generar en absoluto contenidos, o, dicho de otra manera, se supone que en todo caso ya hay decisiones en marcha y que éstas son en todo caso empíricas, parciales y contingentes y, examinando en qué consiste que las haya, se encuentra que una operación de autoenjuiciamiento de la decisión misma es inherente a que haya decisión, por lo tanto a cada empírica, parcial y contingente decisión. A partir de esto, que es forma o possibilitas, y con apoyo -como antes- en la subsunción (ahora subsunción de unas decisiones bajo otras), a partir, pues, de eso que por principio no puede generar contenidos, esto es, no puede generar objetos, se plantea, sin embargo, la cuestión de objeto total, el cual, por lo tanto, tiene que, a la vez, no ser objeto alguno, y en efecto no es él mismo lo decidido, sino que las decisiones siguen siendo siempre parciales y contingentes; ello sin perjuicio de que, en efecto, aquí como en el entorno conocimiento, la cuestión de objeto total, con el estatuto que en consecuencia haya de tener, sólo puede plantearse en el modo en que estamos viendo que se plantea, a saber, en retorno desde la cuestión de la possibilitas de objeto en general, pues, como antes dijimos, la cuestión de totalidad de lo ente no es sino el efecto de retorno desde la cuestión del ser; sólo que en Kant, por razones que ya se indicaron, ese efecto no puede dar lugar a ente.¶¶ Capítulo 7 (Vuelta)¶ Volvemos ahora a los tramos prekantianos de nuestra presente exposición. Se trataba allí de cómo desde una situación de lo que llamábamos ontología de la causa y la existencia podía aquello otro que designábamos como ontología de la certitudo surgir y hacerlo precisamente en un sentido que implicaba que ella fuese capaz de en cierta manera absorber o incorporarse la ontología anterior. En esa cuestión desempeñaba un papel la conexión entre, por una parte, la concepción de lo ente como causas de efectos y efectos de causas y, por otra parte, el vínculo-de-todo-con-todo o implicación uno-total. De toda la exposición resultan dos maneras de formular la conexión. Una es, por así decir, evolutiva y más trivial: pensar lo ente en general en términos de causas y efectos conduce a pensar todo como vinculado con todo. La otra, en cambio, es estrictamente sincrónica e intramoderna y nos permitimos a continuación recordarla. Si se admite el concepto de lo de suyo contingente (es decir: de lo incluso en última instancia contingente, no sólo contingente por y para un limitado conocimiento), entonces se plantea el problema de en qué consiste el que eso contingente, sin embargo, sea, cuando, por definición, ha de no poder haber al respecto de-finición y ha de no poder haberla en absoluto (esto es: ante ninguna instancia); sólo queda un sentido posible del que-haya-de-finición, a saber: el que ello podría ciertamente no ser, pero comportando tal no ser el que también todo lo demás que es no fuese, en otras palabras: el todo de lo ente como aval (o, si se quiere, rehén) de cada detalle de lo ente.¶ Ya se ha insistido en que vínculo de todo con todo quiere decir a la vez vínculo de nada en particular con nada en particular y, por lo tanto, de nada con nada. La uno-totalidad es a la vez el irremediable aislamiento de cada puntual contingencia; el que cada detalle haya de ser por así decir todo hace que cada detalle no dependa en manera alguna de ningún otro. Así que sólo superficialmente puede sorprender el hecho de que sea en Hume donde en el fondo el argumento que acabamos de calificar de “sincrónico” e “intramoderno” funcione de manera más contundente y permanente. La validez del principio universal de causalidad está en estricta coimplicación con que ninguna particular relación causa-efecto sea en rigor cierta.¶ Una vez admitido (y expuesto en su momento) de qué manera la ontologización del término exsistentia está vinculada a la concepción de lo ente como causas de efectos y efectos de causas, lo que acabamos de decir de Hume explica suficientemente el que en él haya identidad inmediata entre “ser” y “existencia”. Ahora bien, identidad inmediata entre estos dos términos se da también en Spinoza, donde, sin embargo, las bases de esa identidad son otras, incluso contrapuestas. Aquí la percepción como causa de efectos y efecto de causas interviene directamente por el hecho de que metacognitivamente se apunta a un orden de derivación en un conocimiento que ya no sería conocimiento, sino el ser mismo, de manera que el orden de dependencia y derivación en ese conocimiento sería orden causal; no hace falta, pues, el recurso a lo incluso-en-última-instancia-contingente.¶ Sin duda quien se lo pone más difícil a sí mismo, pretendiendo juntar todo, no en eclecticismo alguno, sino en una síntesis titánica, es Leibniz. Aquí sí hay lo incluso-en-última-instancia-contingente y a la vez la desde-luego-identidad-pero-no-identidad-inmediata de ser y existir.¶ En nuestro capítulo 6 remitíamos a lo ya tantas veces tratado de cómo lo ente-uno-todo, la totalidad, la uno-totalidad, resulta del movimiento de retorno desde la cuestión del ser. Ello queda especialmente bien ilustrado en el argumento sobre la certeza de lo contingente aludido (como argumento “sincrónico” e “intramoderno”) al comienzo de este mismo capítulo, y tal fue la razón por la que Hegel calificó de “tautológico en el fondo” eso de que, para que tal o cual detalle de lo que es no fuese, tendría que no ser todo lo que es, etcétera. Que sea tautológico no sin más, sino precisamente “en el fondo”, quiere decir que sigue tautológicamente a “X es” no por el “X”, sino por el “es”, o sea, que tiene que ver con lo que ahí quiere decir “ser”, no con X, Y o Z; y, en efecto, lo que el argumento dice es que, si se pasa a tratar no de X sin más, sino de que X sea, del ser de X, entonces lo que se recibe en respuesta es el todo de lo ente. En hegeliano: el ser es la negación y el todo-de-lo-ente es la negación-de-la-negación, si admitimos que negación y negación-de-la-negación constituyen la peculiar manera hegeliana de, primeramente, reconocer la diferencia en cuanto que la cuestión sobre qué es el que X sea nos aparta por de pronto de X y, consiguientemente, en cuanto que la tematización del ser genera un todo-de-lo-ente, encontrar que la diferencia se ha producido para su propia supresión. Y, ciertamente, podemos admitirlo así, pero no sin añadir de inmediato importantes y restrictivos matices, los cuales dan razón de que en ningún modo se pudiese interpretar así a Kant desde dentro del propio Idealismo, al cual, sin embargo, están irremediablemente vinculados los términos “negación” y “negación de la negación”. La entera modernidad es la pregunta por el ser secundariamente producida, esto es: la pregunta en cuanto que tiene lugar desde la situación constituida por las consecuencias de que la pregunta ya ha tenido lugar alguna vez. Lo hemos visto en que la modernidad arranca del hacer frente a la(s) aporía(s) de estar lo ente ya constituido en todo-de-lo-ente. Pero esto significa que la modernidad sólo puede -por así decir- tomar posesión de sí misma si es capaz de -de alguna manera- producir dentro de sí misma lo que en la aludida conceptuación hegeliana sería la negación necesaria para la negación-de-la-negación, o quizá: no puede sin producir dentro de sí misma la diferencia necesaria para que la diferencia se suprima. Decimos que este es el papel del hachazo kantiano; pero no decimos que este papel se desempeñe dentro del propio desarrollo de la modernidad, esto es: que Kant hubiese podido, en su momento o después, ser entendido de esa manera, ni en general ser entendido. En todo caso, el que ya antes esté ahí la reflexividad del concepto causa sui es pertinente, porque reflexividad significa diferencia que se suprime; ¿es esto lo mismo a lo que apuntábamos al final del capítulo 5?

En bloques precedentes de esta misma página ha desempeñado un papel central algo que hemos considerado como una reinterpretación de la vieja identidad entre conocimiento y ser-capaz-de-habérselas-con, reinterpretación, nueva interpretación, en el sentido de que ahora la capacidad de habérselas con la cosa se entiende de manera tal que esa capacidad es tanto mayor cuanto más se está en condiciones de hacer con la cosa tanto lo uno como lo otro, tanto x como lo contrario de x; puesto que conocimiento es presencia (por lo tanto en definitiva ser), la presencia (el ser) comporta un elemento de neutralidad por parte de la cosa que es, de lo ente; a la vez, la cuestión del determinar y el depender (la cuestión de potencia o poder) queda incorporada a la cuestión del ser, con las consecuencias que se han visto y otras.¶ En algunas otras ocasiones la comprensión del ser como potencia o poder había aparecido vinculada con algún otro muy determinado fenómeno. Decimos “fenómeno” en un sentido de esta palabra que estaríamos dispuestos a defender tanto desde Husserl como desde Heidegger, hasta tal punto que de ese fenómeno se dio también en su día lo que desde esos mismos autores llamaríamos una fenomenología. El fenómeno se llamó “la sociedad civil”, y la fenomenología se denominó “la economía política”, que no es el nombre de una disciplina, sino el de un movimiento intelectual. Para decir qué es lo designado con esos nombres, podemos seguir en la línea de valernos de conceptos de la filosofía del siglo XX y esbozar lo que entonces llamaríamos un “sistema axiomático”, que quizá pudiera serlo incluso en sentido estrictamente formalista. Sin tratar de agotar esta última cuestión, establezcamos, sin embargo, unos A1-A5, axiomas con los cuales y con la mención del tipo de reglas de inferencia que sería inherente al sistema axiomático podemos pretender que quede definida tanto la sociedad civil como la tarea de la economía política. Sea A1 un número ilimitado (es decir: siempre finito, pero que puede ser tan grande como se quiera) de comparecientes participantes en el juego; sea A2 que a los tales no se les presupone, ni a todos ni a unos u otros de ellos, pertenencia a comunidad o colectividad alguna; sea A3 que cada uno de ellos porta contenidos que pueden ser cualesquiera, pero que son en cada caso y momento unos determinados; sea A4 que cada uno de los participantes tiene necesidades (apetencias, deseos) que pueden ser cualesquiera, pero que en cada caso y momento son unas determinadas; sea A5 que no hay limitación de principio alguna para que los participantes se intercambien entre sí sus contenidos de acuerdo con las respectivas aportaciones y apetencias. A un sistema axiomático pertenecen no sólo unos axiomas, sino también unas reglas de inferencia; ocupémonos ahora de esto. “Construir” es un concepto, kantiano en principio, que comporta lo siguiente: la definición de un concepto por lista de notas (en la que se basan los juicios analíticos) no garantiza que un objeto sea posible; el paso a que lo sea es la cuestión de construibilidad; aquellos juicios que implican cuestión de construibilidad son sintéticos. En el sistema axiomático que esbozamos, las reglas de inferencia desempeñarían el papel de la cuestión de construibilidad, y las condiciones nuevas surgidas por el hecho de plantearse esa cuestión serían los teoremas del sistema.¶ Con sólo lo dicho acerca de un posible sistema axiomático cabría ya considerar como observaciones metasistémicas al mismo dos cosas que en nuestro presente trabajo han aparecido ya por otras vías. Una es que es precisamente el reconocimiento de la irreductible singularidad (desigualdad) de cada uno lo que genera un espacio de igualdad (la igualdad como el ser todos igualmente desiguales unos de otros), mientras que, recíprocamente, toda desigualdad prevista y preadmitida es nivelación, pues, al ser prevista y preadmitida, no puede sino ser tipificante, “los” X y “los” Z, con lo cual ya no eres el singular que eres, sino “un” X o “un” Z. La otra cosa es el carácter no inmediato, no “dado”, de eso de lo que estamos hablando; no sólo “históricamente”, sino también sincrónicamente en cada caso y momento, nada ni nadie es de manera inmediata y dada un participante en el juego al que nos estamos refiriendo; lo civil es (y se constituye en cada momento por) una abs-tracción, que es precisamente tal y no connivencia o confabulación o consenso entre diversos dados; el espacio civil no es ni intercomunitario ni pluricomunitario, sino que es acomunitario. Puesto que esto no es inmediato, se requiere una específica garantía de la igualdad civil, por lo tanto una situación de poder o de fuerza tal que se cumpla aquello que, en dos fórmulas sinónimas entre sí, presentamos, en el capítulo 4 del bloque segundo de esta página, como la definición nominal de lo jurídico.¶ A lo que hemos llamado la economía política como fenomenología de la sociedad civil (en el específico sentido que expresamente hemos dado a todas estas palabras) pertenece también, de manera peculiar, pero incluso especialmente profunda, el Marx posterior a 1857. En cuanto a la peculiaridad de esa pertenencia, destacaremos ahora dos aspectos, que formularemos en los términos que nos parecen más ajustados al presente discurso. El primero hace referencia al tipo de articulación argumentativa que constituye el hilo de la obra teórica; no se trata, pues, aquí ni de la impresión que el lector recibe ni tampoco de la intención del autor, ambas “subjetivas” en el sentido de que no son vinculantes; se trata, en cambio, de lo que hay de vinculante en la propia secuencia del texto. Con estas matizaciones decimos que del Marx del que estamos hablando procede el que a alguien se le pueda ocurrir presentar el edificio de la economía política haciendo uso de los conceptos de fenomenología, sistema axiomático y “construcción”. Pasemos ahora al segundo de los dos aspectos anunciados. Con la construcción, en el mismo trecho argumentativo, se presenta no sólo cómo la cosa es, sino también cómo ella, en virtud de ese mismo ser, tiene que aparecer para ella misma; de la diferencia entre lo uno y lo otro formulemos ahora sólo aquello que mejor nos permite mantener para este momento de nuestra exposición el carácter más bien meramente alusivo (a cosas desarrolladas en otras partes): algo que es (que, en la propia construcción marxiana, para el “nosotros” investigador aparece como) exigencia del tener lugar de la sociedad civil, aparece para la propia sociedad civil (y también ello es exigencia de ese tener lugar) como el ser de las cosas mismas. Dada la inmediata sospecha de muy central conexión hegeliana que esta fórmula suscita, no nos abstengamos de decir (confirmando tanto la dependencia como la distancia, pero sin repetir aquí lo ya dicho en otras partes) lo siguiente: si en un Marx más joven la relación con Hegel (dependencia y discrepancia) es consciente, pero superficial y convencional, ahora en cambio, en la etapa a la que ahora nos estamos refiriendo, hay una dependencia-y-a-la-vez-distancia de la que no nos consta que sea consciente y de la que, en cambio, sí detectamos que afecta al fondo de la cuestión. De nuevo para no repetir, hagamos ahora una especie de traducción “intuitiva”: ¿qué significa eso de poner como el ser de las cosas mismas lo que es condición del tener lugar de la propia figura que lo pone?, ¿falacia autojustificatoria?, quizá, pero también es cierto lo siguiente: una formación que, los criterios o patrones de medida que pone, los pone no como suyos, sino como de la cosa misma, a la vez está admitiendo ser juzgada ella misma según esos criterios, está dejando que se le escapen de las manos. Por ejemplo: en el presente bloque hemos vinculado al fenómeno “sociedad civil” el tipo de igualdad que en el capítulo 4 del bloque segundo se definía como constitutiva de lo jurídico en cuanto tal; esa igualdad aparece como independiente de su actual vinculación y perteneciente al ser mismo de las cosas en la medida en que se la hace reposar en “la igualdad natural” de “los humanos”; por otra parte, aquella misma igualdad, en cuanto implicada en la universalidad inherente a la noción de garantía, aparecía ya en aquel capítulo en relación con cierta evolución del significado del término “democracia”, evolución que ya está cumplida en el Marx maduro al que ahora nos estamos refiriendo, en el cual, a la vez, todavía no han surgido las posteriores especificaciones manipuladoras del significado del término y sí hay, en cambio, adjetivos de carácter metadiscursivo referentes al modo de uso del mismo: así, democracia “vulgar” es el uso teleológico, contrapuesto al crítico (al que aquí hemos llamado de patrón de medida o de criterio); de hecho, Marx reprocha a sus compañeros de partido el que ellos no asuman de manera íntegra y consecuente la exigencia de la “república democrática”.¶¶ Una cosa como lo que ahora se acaba de llamar “república democrática” se pudo, según exposiciones ya hechas, fundamentar (¿exactamente como qué?, ¿como necesidad?, ¿como exigencia?, ¿de qué tipo lo uno o lo otro?) desde Spinoza o desde Kant. Del primero, al respecto, hemos hablado aquí mismo (capítulo 4 del bloque segundo). De Kant vale lo dicho en mi libro El concepto de lo civil. Puede, pues, preguntarse si, en cuanto a qué es lo que se fundamenta, hay alguna diferencia en haberlo fundamentado desde Spinoza o desde Kant. Observemos a este respecto que la fundamentación kantiana a la que acabamos de hacer referencia, considerada desde el punto de vista sistémico kantiano, tiene la particularidad de permanecer enteramente del lado de la “analítica”, esto es, no incorporar ni presuponer nada “dialéctico” (cf. capítulo 6 en el bloque tercero); según todo lo que ya hemos expuesto, esto quiere decir: pertenecer sólo a la cuestión de la forma o possibilitas, no a cuestión alguna de totalidad; lo cual significa que en Kant es sistémicamente explícita y vinculante la función meramente crítica (no productora de contenidos, fines, instituciones, etcétera) de lo fundamentado en esa fundamentación.¶¶ En este mismo bloque hablamos de cierta “fenomenología” y lo que hicimos para señalar al “fenómeno” fue esbozar un sistema axiomático. Con el fin de ensanchar un poco la base de la referencia que ahora queremos hacer a ello, sugeriremos incluso la demostración de un teorema de aquel sistema; será (y veremos que no por elección accidental) su primer teorema. Ténganse en cuenta tanto los axiomas (A1 a A5) como el tipo de reglas de inferencia allí establecido. Si consideramos un acto singular de intercambio, entonces es por completo arbitrario (o “subjetivo”) qué cantidad de la cosa N corresponde a una dada de la cosa M, es decir: no tiene sentido la cuestión de si una de las dos partes salió ganando o perdiendo en el cambio; esa arbitrariedad o “subjetividad” ya no es segura si, en vez de dos términos en juego, hay tres, porque entonces pudiera ocurrir que las cantidades respectivas de N y M no se cambiasen ambas por la misma cantidad de L; según aumenta el número de términos, se reduce el margen de subjetividad; ahora bien, la conjunción de los axiomas A1 y A5 exige que el número de términos sea ilimitado; por lo tanto, hay una determinación objetiva de las relaciones de cambio. Lo que aquí nos interesa de esto es que, desde el momento mismo en que ponemos a funcionar el sistema axiomático, o sea, desde tan pronto como estamos en la “fenomenología” del “fenómeno”, nos las hemos con una objetividad que no puede ser física o material o real, pues la objetividad en las relaciones de cambio es sinónima de una magnitud común (de la que a diversas cosas de diversos tipos corresponderían cantidades) y de esa magnitud, una vez admitido que en el intercambio pueden entrar cualesquiera cosas de cualesquiera tipos, ya está dicho que no puede ser ninguna magnitud física o material o real.¶ Insistamos: lo importante aquí es esa ruptura con la “realidad”. En otros contextos, para significar esa distancia, hemos intentado fijar un sentido fuerte de la palabra “estructura”. Para ser exactos: hemos encontrado un sentido fuerte en la matemática tardomoderna y hemos intentado definirlo nosotros mismos para la teoría lingüística (con apoyo en tendencias -sólo tendencias- inherentes a su fundación tardomoderna). El empleo del mismo término no corresponde a que haya un mismo concepto fuerte del que los usos en diversos campos fuesen sólo aplicaciones particulares; sólo apunta a que seguramente, y dado que los campos son en efecto diversos, se trata en el fondo de lo mismo.¶¶ En el capítulo 1 del bloque segundo de esta página el protagonismo del límite se hizo notar como inherente a una situación que ha dado en la i-limitación; acéptese esta fórmula ahora como remisión a lo allí expuesto y a todo lo que resulta de la problemática allí inicialmente planteada, no sólo como la casi obviedad y casi trivialidad de que la evidencia pasa por la pérdida o, mejor, reside en el haber(se)-perdido. Obsérvese cómo ahora, en lo que por el momento va al final de la interrogación introducida por aquello, nos hemos visto llevados a emplear un término, “estructura”, a propósito del cual dijimos: (a) que sólo lo reivindicamos en aquellos sentidos suyos que hemos llamado fuertes (prescindimos, pues, del uso cotidiano e “intuitivo”); (b) que tenemos (esto es: o hemos encontrado ya o creemos haber producido) en efecto eso que llamamos sentidos fuertes en diversos campos, a saber: en la matemática tardomoderna (encontrado), en lo que se refiere a la “estructura” “lengua” (donde hemos tenido que poner algo de nuestra parte para la definición), a propósito de la “estructura” “sociedad civil” (en cierta manera encontrado, pero en un trabajo hermenéutico nada obvio); (c) que no tenemos, en cambio, definición fuerte alguna común, es decir, tal que los usos de la palabra en diversos campos fuesen diferentes aplicaciones de eso mismo y único. Podemos, pues, preguntarnos qué es lo que nos lleva a emplear en esos diferentes contextos la misma palabra. Por de pronto, la exigencia de la vaciedad, no vaciedad del concepto mismo en cuestión (que es, por el contrario, en todos los casos un concepto fuerte), sino la vaciedad que él exige de aquello a lo que haya de poder aplicarse; conjuntos de los que nada importa qué sean “realmente” sus elementos, etcétera. Pero hay algo más, y seguramente lo más notable, a saber: que es esa vaciedad la que nos libera de la obviedad; así, la “estructura” en lo lingüístico apareció vinculada a que no haya simplemente “la facultad humana del lenguaje” [cf. mi libro La soledad y el círculo, capítulos 1 y 2], y apareció así incluso admitiéndose una posible noción de “gramática universal” (otra cosa es la discusión -pendiente en gran parte- sobre en qué términos se la admite); la teoría de la sociedad civil fue también la vía para entender (o, si se quiere, entender-cómo-no-entendemos, que es lo mismo) cosas que no son la sociedad civil [cf. mis libros El concepto de lo civil y La cosa y el relato]. Ocurre algo parecido a que sea la extrema vaciedad, y sólo ella, lo que hace perder a la vaciedad su obviedad y, con ello, su vaciedad; o que sólo en el extremo haberse-perdido-todo puede ser que nada se haya perdido.

  Como terminación de la parte kantiana (capítulo 6) del bloque tercero de la presente página puede contemplarse la parte final (desde “Todo lo dicho …”, página 71) de mi texto “En torno al concepto ‘dialéctica’ en Kant” publicado en el colectivo “Filosofía y razón. Kant, 200 años” (Universidad de Valencia, 2005).¶¶ Por otra parte, como próximo al último ¶¶ del bloque cuarto de la presente página puede considerarse el bloque [9] de la página “Documentos”.