Felipe Martínez Marzoa
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  No hace muchas décadas que a quienes entonces nos encontrábamos por primera vez con el Libro de Alexandre se nos daban para su composición unas fechas significativamente más tardías que las que luego, una vez ya introducidos en el seguimiento de la investigación al respecto, hemos visto surgir como más defendibles. ¶ Es hipótesis razonable el que la versificación del poema fue en origen estrictamente isosilábica, evitándose en general la sinalefa y aplicándose en cada hemistiquio la modificación del cómputo de sílabas según la posición del último acento; lo cual no necesariamente significa que la edición actual pueda siempre con fundamento imprimir texto isosilábico. [La base textual de la que me valgo para el presente trabajo está constituida por la edición de J. Casas Rigall (2007) y el material textual complementario que el propio Casas ha puesto en su web]. ¶ Sigamos ahora mediante una consideración referente a la trama del Alexandre. Ya desde antes del comienzo, Grecia es el reino cuyo rey es Filipo; no es un espacio en delicado proceso de quizá unificación; los problemas de esto último son cosas de condes traidores. Alejandro es y a la vez no es hijo de Filipo. Él mismo defiende que lo es, tan enérgicamente que incluso mata a aquel de quien, sin embargo, el poema mismo evita desmentir que sea el padre, a saber, el sabio egipcio Nectanebo. En todo caso, el rey Filipo es el padre a casi todos los efectos en cuanto a los detalles de la trama (reservándose la ambigüedad para puntos muy peculiares, alguno de los cuales resultará tangencialmente aludido aquí); la referencia a la paternidad de Nectanebo se identifica con el reconocimiento de lo e-norme (incluso para un rey) que hay en la figura de Alejandro. Por otra parte, el reino Grecia es estrictamente europeo, y, ya cuando abre los ojos, Alejandro lo encuentra lastrado por la condición de tributario con respecto al asiático imperio persa, dependencia que él, Alejandro, no está dispuesto a aceptar. Si con ello queda claro que el comienzo del reinado de Alejandro será el de la guerra “contra” Asia, esta guerra y este “contra” tendrán un más que peculiar carácter. El que el reino Grecia no incluya costa asiática es imprescindible para que la travesía de Grecia a Asia, el comienzo de la guerra, tenga el carácter que tiene; es un dejar atrás el propio lugar, desarraigo, y por ello mismo es por de pronto, internamente, el encuentro de dos actitudes: durante la travesía, los griegos en general (incluso los compañeros del rey) lloran la ausencia de lo que dejan; Alejandro es el único que no mira ni una sola vez atrás, sino que busca, en el horizonte que tiene al frente, lo primero que ya no sea mar, sino las colinas o lo que sea de eso que sin duda tendrá que ser Asia. Le basta, una vez desembarcado, haber contemplado algunos espacios desde algunas alturas, para declarar que aquello será para siempre su espacio, que no volverá a Grecia (a la que liberará, pero ausentándose para siempre de ella); incluso reparte Grecia entre sus compañeros más próximos; más aún: impone a todos sus hombres la obligación de no hacer daño alguno en Asia, pues sería daño contra él mismo, contra Alejandro, ya que aquel es en adelante su territorio. Y, con todo ello, sería el peor de los errores pensar (o pensar que el poema dice) que esa renuncia de Alejandro a Grecia le viene de alguna otra parte que de su propia condición de griego. Seguirá siendo no otra cosa que “el rey de Grecia” incluso cuando ya su capital elegida sea Babilonia y su tumba elegida sea Alejandría. Lo que, en cambio, ya desde el comienzo diferencia a Alejandro de su entorno también griego es aquello para cuya adquisición su padre Filipo ha puesto alrededor de él a lo mejor de Grecia; a eso, que Alejandro tiene en grado sumo, es a lo que se llama (y a lo que él mismo llama) clerezía. Detengámonos un momento en esto. ¶ Se lo llama clerezía (también a veces sapiençia) y se lo hace consistir en la instalación en las “artes”, nombre bajo el cual se entiende el conjunto de las siete “artes liberales”. La referencia a ese modelo (al trívium y el cuadrívium) es reiterada cuando se trata de la excelencia que se atribuye a Alejandro; estamos ante el modelo, de suyo cristiano-medieval, con el cual se expresa la excelencia alcanzable por un pagano, en cierto modo la posible para un pagano en general, pero, por lo que se refiere a la trama de nuestro poema, en particular la de un rey pagano. La enumeración de las artes empieza por las del trívium y dentro de ellas por la “gramática”, y al respecto lo que se pone en boca de Alejandro para subrayar su instalación es “sé bien toda natura” (40a), donde “natura”, si hacemos un esfuerzo por entender desde un concepto de nuestra tardomodernidad, es muy aproximadamente eso que Chomsky en 1965 llamó “universal substantivo”. Sería desafortunado interpretar, por una parte, que la “física” de la que se habla en 43a está fuera de las artes liberales y, por otra parte, que del cuadrívium sólo se hacen explícitas la música y la astronomía. Lo que aquí entendemos es, por el contrario, que la enumeración puesta en boca de Alejandro da por hecha la identificación de algo que llama “la física” con el cuadrívium, siendo ello a la vez de manera que esa “física” comporta la condición de “mege natural”, medicina o cierto tipo de ella que se adjetiva como “natural” por su identidad con el conocimiento de la naturaleza tal como ésta aparece en la cuaterna aritmética-geometría-astronomía-música. Incluso es probable que 44a no quiera decir que Alejandro sabe cantar a la vez por arte de música y por don natural, sino más bien que el “arte de música” es aquella arte que permite cantar “por natura” o que dicha arte consiste precisamente en aquella instalación en la natura de la que surge el canto. No nos parece en absoluto que la ausencia de una referencia expresa a la aritmética y la geometría deba entenderse en el sentido de que la enumeración que se supone sea diferente de la del cuadrívium de siempre, ni que tal diferenciación esté implicada en la mención de la física o en su identificación con cierto modo de tomar la medicina. Lo que aquí aparece como física no es otra especulación que la en efecto vinculada a números, figuras y armonía y a la parcial y sesgada recepción latino-medieval del “Timeo” (no está en juego aún otro problema de recepción del que luego hablaremos y que sí motivará una ruptura del cuadro de disciplinas). Los “puntos” del “sé fer sabrosos puntos” de 44b probablemente son fijaciones de tono, o sea, notas, mientras que los “tonos” de “los tonos cómo empieçan e cómo deven finar” (44c) serían secuencias armónicas de notas. ¶ Ha sido a partir del dominio de las “artes” como Alejandro ha llegado a la conclusión de que todo ello es nada si no le permite liberar a Grecia de la dependencia persa, y ahora se pone de manifiesto que esa liberación es, por parte de Alejandro, a la vez la deshelenización y la efectiva entrada en Grecia: la alienidad asiática pasa a ser las ruinas de Troya y el relato que el propio Alejandro hace y que no otro que él, por su clerecía, podría hacer. Nuestro poeta nos presenta ahora a Alejandro encontrando allí el dónde y exponiendo a los suyos el cómo que él conoce, hasta que finalmente todo ello conduce a la irrupción de un largo relato de comienzo a final en el que el poeta y el propio Alejandro están confundidos en un único narrador (esto último 335-761). ¶ Sin duda estamos (con esto de la efectiva entrada en Grecia como a la vez la deshelenización) ante el tantas veces tratado y en tan diversas dimensiones desarrollado tema de cómo la caída en la ilimitación es inherente al propio hacerse cargo del límite. Por ello ni hacen falta ni de hecho aparecen las habituales características dramáticas de exceso, etcétera; dramáticamente, intuitivamente, Alejandro sigue siendo en todo el poema un hombre mesurado. La definitiva consecuencia no llegará a través de abuso de poder ni ilimitación en sentido obvio. El que Alejandro llegue a algo parecido a un poder ilimitado (que todos los pueblos le hagan presente su acatamiento) no contiene imagen alguna de exceso o desmesura; como exceso y desmesura aparece ciertamente eso mismo, pero expresado en otro plano: la pérdida del límite es que Alejandro navega a donde ya no se sabe de meta alguna, se adentra en lo submarino y en el aire, piensa incluso en bajar al Infierno y en viajar hasta los antípodas. Incluso la soberbia que se achaca a Alejandro es más bien conceptual y le es achacada conceptualmente. La imputación de soberbia tiene el papel de hacer que “Dios” mismo no se oponga a la acción de aquel poder, más bien pagano, designado como “la Natura”. Ella es quien procuró a Satanás y a los suyos algún lugar cuando Dios los aplastó, y ahora recurre al Infierno en busca de la Traición. La Natura no podría nada contra Dios, es absolutamente dependiente de él, y no es ni la voluntad ni el entendimiento de Dios. La Natura es aquí lo que marca y defiende los límites (cada cosa es lo que cada cosa es, y esa es su natura), por lo tanto también aquello en cuyo reconocimiento se ha transgredido ya el límite, y aquello que hace efectivas las consecuencias de esa transgresión (la ausencia de límite es el nada, Alejandro es la muerte). La Natura sólo se pone a actuar cuando lo que está en juego no es ni este ni aquel ni el otro límite (aunque Alejandro los sobrepase uno tras otro: todos los pueblos le rinden tributo), sino que está en cuestión lo que representa en general el límite (en los aires, bajo el mar, bajo tierra). La Natura actúa en la situación en que el límite ya está aquejado de insolvencia, pero todavía manda; Dios ya está, y no es posible oponerse a él, pero todavía no es sensible; los dioses están dentro de (o, si se quiere, bajo) la Natura; Dios, no; la Natura tiembla ante la profecía de que Dios mismo pueda irrumpir, de que acontezca lo sobrenatural; de momento, no ocurre esto; sólo es Alejandro, no es Cristo. ¶ La soberbia que Alejandro, con ocasión de su (presunto, pues ni siquiera el poeta se atreve a hacer suyo el relato) viaje submarino, describe como fuerza imperante entre los “pescados” como entre los animales de tierra y entre las aves del cielo, pertenece, ciertamente, al momento del reconocimiento de la medida como a la vez pérdida de la medida, incluido en ello el elemento de igualdad que se gesta en ese reconocimiento (la irreductible diferencia de A con respecto a B es la irreductible diferencia de B con respecto a A, etcétera), o, si se quiere decirlo así: la igualdad convierte la diferencia en cuantitativa y con ello precisamente en mayor y mayor, la igualdad implica, pues, el pecado contra la igualdad misma, por de pronto en términos de desmesura, de querer ser más, pero además también en el sentido de pecado contra Dios, todavía no presente en el contenido del relato ni en el pensar de Alejandro, pero sí representado por la condición de cristiano que se le supone al poema mismo; Dios, en este sentido, comparecerá sobre la base de la vanidad de toda cosa, a saber, por cuanto el “allá” al que se ha trasladado la consistencia ha de transgredir su propia transcendencia y convertirse en causa englobante [Cf. mi libro Distancias (2011), capítulos 13-15]. Alejandro reconoce soberbia en todos los espacios y tipos de entes que visita; pero, para reconocer soberbia en Alejandro mismo, es precisa la intervención de dos instancias que sólo como metainstancias tienen lugar en el poema, a saber: el poeta (cristiano) y Dios. Ni siquiera la Natura es competente; ella sólo ve amenazado lo suyo, que es el límite y la medida, y, al saber que Dios mismo sí considera soberbio también a Alejandro, percibe que ella misma, la Natura, por esta vez podrá zafarse, que Alejandro aún no es Cristo. La cuestión de si lo es o no, será explícitamente formulada por Satanás en 2441-2442. ¶ Hace falta, en efecto, formular esta última cuestión, porque de entrada Alejandro sí tiene algunas cosas de Cristo. Éste es de manera más radical aquello que ya Alejandro tiene de muerte. Ni siquiera podrá tener una tumba; resucita para que el desaparecer sea total [cf. ibid.]. No puede, pues, ser Cristo la figura en la que tenga lugar presencia alguna de cosas, o, mejor dicho, puede serlo sólo en dos momentos, ninguno de los cuales es cristiano sino en un sentido demasiado peculiar: aquel en el que la figura de Cristo pudiera aún pensarse como un recuerdo a mantener o recuperar, y aquel otro, terminal, del que nos hemos ocupado a propósito de Fray Luis de León y de Teresa de Ávila [cf. mi libro La soledad y el círculo (2012), capítulo 9]. En aquello de lo que ahora nos estamos ocupando, en cambio, no tenemos ni la coartada de la terminalidad ni la de la fugacidad. Ha de haber una presencia, una permanencia, a la vez presidida por el fenómeno Cristo y que, sin embargo, en lo que tiene de presencia, no puede consistir en Cristo mismo. Eso que es y no es Cristo, son, ciertamente no en el Alexandre, sí en el Berceo de los “Milagros” y las “Vidas”, la madre y los santos, no como elementos que se sumen el uno al otro, sino que ella es el “prado” mismo en el cual, y sólo en él, tiene lugar todo tener lugar en el marco de lo que por lo demás no es sino peregrinar y, por lo tanto, no estancia alguna; ello de manera que los evangelistas (las fuentes a cada esquina del “prado”) dicen en cuanto que hablan “con” ella (“Milagros”, 21-22), mientras que “de” ella (“escribieron los sos fechos” 26d, “en laudar los sos fechos” 27b) hablan todos los otros tipos y niveles de dicentes relevantes (las “aves” que suenan en el prado, las cuales son parte constitutiva del prado mismo). Las flores del prado son los nombres, en principio los nombres que convienen a la Gloriosa, pero estos son todos los nombres verdaderos, pues no se habla, cuando en verdad se habla, de nada que no sea ella (38). Los árboles del prado, a cuya sombra tiene lugar todo reposo, son los “miráculos que faz la Glorïosa” (25b), y “en” los frutales, que son los miráculos, hacen las aves (que son los dicentes relevantes) “los cantos generales” (43b), esto es, los decires relevantes. Nótese que el concepto “milagro” está inmediatamente vinculado a aquel elemento de “prevaricación” (transcendencia no puede tener lugar sin a la vez alguna transgresión del estatuto de transcendencia) que habíamos detectado como la base del fenómeno de lo sobrenatural. Un milagro es siempre (y así ocurre en efecto con todos y cada uno de los “Milagros” de Berceo) una especie de trampa por la que el estricto estatuto de transcendencia se escamotea. Así, pues, de la situación planteada por la aporía de Cristo y el papel de María forma parte el que, en efecto, los “milagros” aparezcan ahora a nombre de la Gloriosa, o de los santos en su relación con ella, nunca meramente de Dios o de Cristo. ¶ Lo que ahora acabamos de decir a propósito de los “Milagros” y las “Vidas” es, pues, un nuevo aspecto o momento, si se quiere, “posterior”, pero momento de la misma situación que hemos considerado a propósito del Alexandre. En éste encontrábamos la Natura como efectivo poder y, a la vez, como absolutamente sometida a una -podemos decir- Sobrenatura. Esto es posible porque quien dice es un poeta cristiano, en el cual la aporía del cristianismo, la aporía de lo sobre-natural, no está resuelta; bien es verdad que, cuando lo esté, será el propio cristianismo el que esté resuelto, es decir, disuelto. Se habrá diseñado, en efecto, una noción de causa que, orientada por la exigencia de asumir una no alteridad absoluta, por lo tanto un cierto ex nihilo fit, será, en consecuencia, noción de causa a secas, substantivamente causa, no uno u otro de los términos que bajo uno u otro concepto merezcan ser llamados cada uno de ellos causa; y, como de Dios no se puede hablar directamente y en sí mismo, lo que se habrá gestado habrá sido una concepción de lo ente en general como causas de efectos y efectos de causas; esta noción de ser convertirá en expresión de ser la palabra ex-sistentia, donde el ex quedará interpretado en el sentido de extra causas et extra nihilum. Pero es este viraje en la noción de ser lo que, por de pronto en la primera mitad del siglo XIII, aún no ha ocurrido; está planteada la aporía (cristiana) que llevará a él. El viraje, si bien resulta de no otra cosa que de la aporía misma, sin embargo estará vinculado a acontecimientos filosófico-culturales como la conexión árabe y la incorporación de lo que se considera “la física de Aristóteles”, que será a la vez estar más lejos que nunca de Aristóteles. Pero esto aún no ha ocurrido (que no ha ocurrido es atestiguado incluso por el hecho de que en el Alexandre “la física” tenga la relación que antes hemos dicho con el cuadrívium, pues lo que tendrá que incorporarse rompe la división temática entre las “artes” y la teología). ¶ Volvamos ahora sobre el ya mencionado relato de 335-761. Huelga decir que ni el autor (quienquiera que sea) del Alexandre ni su entorno podían conocer, ni siquiera en traducción, a Homero mismo, aunque allí se haga testigo de todo a alguien a quien se cita reiteradamente como “Omero”. Sobre cuáles son, tanto en general como en cada punto, las (seguras o posibles) fuentes, e incluso cuáles son las diferencias de contenido narrado, tanto con respecto a nuestro Homero como a las fuentes mismas del poeta medieval, el lector puede encontrar información relevante en otras partes. Aquí queremos centrarnos en un aspecto general del proceder narrativo. Las referencias suscitadas en la comunicación de Alejandro con sus hombres por la presencia de los restos de la gesta troyana desembocan en que el discurso del rey y el del poeta se confunden el uno con el otro, pero es que, además, el relato que entonces se hace es de un tipo tal que resulta impensable que se lo pudiese encontrar en algún decir griego arcaico o clásico. Nunca aparece en aquella antigüedad, ni a propósito de Troya ni de cosa otra alguna, ese relato secuencial, ese continuo narrativo, en el que para llegar a la destrucción de Troya se empieza por una boda regia en la que por una manzana pasa algo entre tres diosas. La “acción” de la Ilíada dura unos pocos días y, en sí misma y como acción relatada, es un episodio muy puntual, mínimo dentro del amplio continuo narrativo; bien es verdad que quien “lee” hoy la Ilíada, aunque sea en traducción, o quien “cuenta” “qué pasa en” la Ilíada, toma conocimiento del material que constituye el contenido del aludido relato secuencial; necesariamente, o bien lo relata o bien lo da por conocido; asimismo, una tragedia, en sí misma y en lo que tiene de relato, es un instante, un vuelco, y también aquí ocurre lo que hemos dicho que ocurre con quien la “lee” o la “cuenta”. Puede suscitarse (y de hecho se suscita ya desde relativamente antiguo) la impresión de que, con independencia del canto, el espectador u oyente poseía ya el continuo narrativo del cual el canto glosa algún punto. Sin embargo, esto solamente es cierto en el mismo sentido en que es vacío, a saber: que el canto nunca es el primer canto que hay ni siquiera el primero que el oyente oye. Por lo demás, el continuo narrativo y el relato secuencial no son en absoluto (ni siquiera como posibilidades) presuposiciones del canto, sino que, por el contrario, son resultado o consecuencia de la compilación, superposición e integración de los materiales narrativos de cantares diversos, tal como los systémata helenísticos en los que, seleccionando unas u otras posibilidades, se obtiene una u otra harmonía no son ni expresan presuposición alguna de las harmoníai mismas, sino, bien al contrario, el resultado de una operación que las com-pone. Es así como se constituye, a comienzos del Helenismo, lo que llamamos “el mito” o “la mitología” (así como cada uno cualquiera de sus conjuntos o bloques); mŷthos es una de las palabras con las que en griego se dice “decir”; en Homero ni siquiera tiene relación particular con lo narrativo, relación que, incluso después, en época clásica, es más un resultado de contextos determinados que algo inherente a la palabra misma. ¶ Ya muchas veces se ha diseñado la relación entre el vuelco que acaba de mencionarse y el fenómeno tiempo: del “de algo, algo” al ilimitado. En ello tiene también su papel lo que acaba de recordarse de lo ente como causa-efecto, el subsiguiente vínculo de todo con todo, por lo tanto finalmente de nada en particular con nada en particular, o sea, de nada con nada [Cf. a propósito de todo esto mi ya citado libro Distancias (2011), en especial capítulos 9, 13, 14 y 15]; el final de esa constitución del tiempo será “el relato del idiota” [Cf. mi libro La cosa y el relato (A propósito de Tucídides) (2009)]. Sin embargo, en el comentario de texto que ahora nos ocupa, tratamos de algo que no es moderno, sino helenístico-medieval; el continuo sin límites no es lo que vale, aunque sí es ya lo que hay; el horizonte es ya el del indefinido “uno y otro y otro”, y, a la vez, todavía se supone (aunque no sea posible concretarlo sin un auxilio especial) que pasa algo, a saber: “uno” y “otro” y “otro”. Estamos, pues, en relato secuencial, en línea, pero en línea de acontecimientos que se siguen unos a otros. ¶ De todo lo dicho, prestemos atención ahora en especial a que la ilimitación se gesta propiamente a partir del sentido del límite. Para la Natura el peligro es Alejandro, precisamente porque éste parte del sentido del límite, frente a Darío, que ya desde el comienzo se declara “igual del Crïador” (780b), a lo que Alejandro contesta con la imputación de “blasfemia” (799b) y frente a lo cual el propio Alejandro sólo se considera como de la estirpe de una deidad pagana, cosa que no implica ni hacerse él mismo dios ni mucho menos equipararse con Dios. Toda la querella a este respecto se libra, como corresponde a la condición cristiana del poeta, desde la concepción de ilimitado a la que se ha llegado en el trayecto hasta lo que hemos designado como helenístico-medieval; se libra, pues, como confrontación entre, por una parte, quien se sitúa ya de entrada en el punto de vista de Dios y, por lo tanto, es incapaz de conquistar ese punto de vista y, por la otra parte, aquel que se ve conducido a lo ilimitado precisamente por la afirmación del límite; quizá: entre el que no haya habido jamás pólis y el haberse internamente disuelto la pólis por su mismo tener lugar. ¶ Por eso es del lado de Darío donde aparecen representadas aquellas consecuencias que lo son del vuelco con el carácter que tienen cuando ya no son consecuencias del vuelco, porque éste ya no está en manera alguna presente como tal. Así, es en el carro de Darío donde están los “tres cielos” (863b), y sobre este concepto tenemos ahora algo que decir. ¶ Por una parte se presupone el tipo “esférico” de modelo, a propósito de cuyo origen se ha hecho ya notar que la fundamentación aristotélica del mismo resume problemáticas que son la substancia misma de la Grecia clásica y que pueden ser expuestas en multitud de dimensiones. Una vez que el vuelco ya no es vuelco, el modelo (esférico) puede funcionar como una cierta obviedad disponible para ulteriores complicaciones y adiciones. En Aristóteles no hay exigencia alguna de que el movimiento siempre igual sea a la vez único o de que lo sea la ousía aïdios kineté. Pero el viraje (helenístico, religioso no en el sentido de dado por una -o por la- religión, sino en el de inherente a la posibilidad misma de lo sobrenatural) hacia lo que hemos llamado aquí mismo una causa englobante (con la consiguiente introducción de una nueva noción de causa) comporta dos novedades: un movimiento único, que, de modo todo lo problemático que se quiera, habrá de englobar todos los demás, y un taxativamente único motor (inmóvil) de ese movimiento; es decir: por encima de lo inicialmente llamado “cielo”, que es la esfera de las estrellas fijas, un segundo y un tercero. ¶ El papel que acabamos de atribuir a que ciertas representaciones aparezcan precisamente del lado “persa” tiene que ver con el hecho de que son los antecesores de Darío e incluso los imperios precedentes al persa quienes son actores en el relato bíblico, carácter que no tienen en principio ni Alejandro ni Grecia, siendo así que ese relato (la Biblia en versión latina) es tanto la referencia fundamental de lo religioso medieval como la fuente por la que el poeta cristiano identifica a persas, caldeos, etcétera (no, en cambio, a Grecia ni a Alejandro). ¶ Incluso, recordando lo antes dicho sobre el “prado” de los “Milagros” de Berceo, resulta interesante tras las últimas observaciones hechas constatar que las presencias del tipo locus amoenus en el Alexandre tienen lugar del lado de Darío y con un carácter ciertamente peculiar. Un caso (y pronto hablaremos de otro) es el de la situación (935-940) que precede inmediatamente al desastre (para Darío) de Iso. Notemos que, por parte de Alejandro, la misma batalla es, en cambio, precedida por el estar al borde de la muerte por el baño en el río Cidno (880-900). Después de la batalla y antes del siguiente y último enfrentamiento con Darío, Alejandro va, ciertamente, a un lugar en el que hay una fuente, pero es el lugar (la sede de Amón, 1168-1183) al que se llega llegando al límite de lo soportable en la travesía del desierto. Hay después (1199-1232) lo que clasificamos como un eclipse de luna; un egipcio reprocha a los griegos que lo consideren como un mal augurio, pero lo que dice no es que los eventos en el movimiento de los astros carezcan de capacidad determinante sobre lo que pasa entre los hombres, sino sólo que los astros se mueven según su propia ley de siempre, no como reacción a o por mor de esto o aquello que Alejandro o los griegos u otros hagan o pudieran hacer; tampoco dice que los astros lo determinen todo, sino sólo que, lo que determinan, lo determinan según su misma y propia ley; incluso añade que la luna es de los bárbaros como el sol es de los griegos y que, por lo tanto, es a aquéllos, no a éstos, a quienes debe pesar el que la luna aparezca primero negra (señal de los quebrantos pasados), luego roja (de la sangre que aún habrán de verter). Añadamos aún (1327-1336) que, en la mañana para la última batalla contra Darío, Alejandro simplemente se ha quedado dormido, porque en la noche anterior había tardado en dormirse; el enemigo está ya encima, nadie se atrevería a mover el ejército sin el jefe, pero tampoco nadie se atreve a despertarlo; finalmente tiene que ser el “en duro punto nado” Parmenión quien haga esto último. ¶ Vayamos ahora ya con el otro caso anunciado, más anómalo aún, de locus amoenus en torno a Darío. Éste ha preferido ya muchas veces no vivir a que le pase lo que le está pasando; y no cabe dudar de su sinceridad, en primer lugar porque en varios casos es el poeta y no el personaje quien lo dice, pero además también porque el poema siempre presenta a Darío como un hombre leal; sea ello como fuere, la muerte no rima con Darío; unos “dexáronlo por muerto” (1743c) y alguien se encuentra después con una tan siniestra como complicada escena que por lo demás sería en efecto un locus amoenus (1768-1771). ¶ Digámoslo de otra manera. La relación con la muerte no es relación con algo que se llame en particular la muerte, pues esto haría de la muerte algún presentable, algo en particular, lo cual es una trampa. La relación con la muerte consiste más bien en un cierto general desprendimiento, desarraigo, distancia, abstancia, sképsis, que falta en la figura de Darío y que, en cambio, es el constitutivo principal de la de Alejandro, es, incluso, lo que da lugar a la peculiar inflexibilidad y condición rectilínea de éste. ¶ Tratando de aclarar más el fondo de la misma cuestión, constatemos lo siguiente: la única “inmortalidad” que el Alejandro del poema piensa para sí mismo es la del prez o preçio, la cual tiene como constitutivo básico precisamente la muerte, pues sólo por la muerte queda constituida figura, o, dicho de otra manera, porque no hay figura (ni, por lo tanto, ser) mientras no hay un final; esta implicación de la muerte hace que el concepto de “inmortalidad” al que nos estamos refiriendo, nada cristiano, fundamente de manera más que suficiente el distanciamiento (la sospecha de engaño) frente a la “gloria” que puedas alcanzar “en vida”; el reconocer en la conducta de alguien esta distinción no lo hace en manera alguna cristiano, y esto parece percibirlo el poeta del Alexandre, aunque él mismo sí sea cristiano. ¶ Si esto es así, entonces ni pies ni cabeza tiene el asumir que el proyecto o la pretensión o la conducta de alguien resultan finalmente vanos porque el personaje muere (¿qué otra cosa, finalmente, habría de ocurrir?). Por eso, y porque el poeta, aun siendo cristiano él mismo, lo entiende, la muerte de Alejandro, lúcida y nítida, coincide con el momento en que todos los pueblos acaban de darle acatamiento; y ello (tanto la coincidencia de las embajadas de todos los pueblos como la inmediatamente posterior muerte) ocurre en Babilonia, que no es la capital (ni siquiera una de las capitales) del imperio persa, sino algo que viene de mucho más atrás y que supera ese marco, a saber, la suposición de algo tan logrado que allí (1504-1533), desde Semíramis, ni siquiera entenderse es preciso para que todo esté seguro y todo esté en su sitio. Allí recibe Alejandro el reconocimiento (“las parias”) de todos los pueblos en una morada suya propia, llena de arte y objeto de una de las secuencias de ékphrasis que hay en el poema (2539-2595), pero que no es casa ni palacio, sino tienda. ¶ Volvamos ahora a la relación que apuntábamos entre, por una parte, lo que consideramos la cuestión de fondo del Alexandre y, por la otra parte, los “Milagros” (y “Vidas”) de Berceo. Habíamos visto como inherente al cristianismo el que, de todos modos, no puede (o sólo bajo muy particulares condiciones puede) ser Cristo mismo la figura en la cual tenga lugar alguna presencia, y cómo esto se identifica con la necesidad tanto de la madre y los santos como del milagro (en cuanto trampa o prevaricación); se apuntaba a que esta cuestión se encuentra en un punto neurálgico de ella misma en el momento histórico que nos ocupa, porque no cabe refugiarse ni en la inicialidad ni en la terminalidad para cubrir alguno de los lados. Es difícil no sospechar que con esto tenga alguna relación el hecho de que el “purgatorio”, concepto naciente en la época que nos ocupa, no está en el Alexandre y sí, en cambio, en los “Milagros”. No es de recibo atribuir tal diferencia a la distancia cronológica que hemos admitido, pues un concepto tal no pasa en tan pocos años de ser desconocido a darse por aceptado. Por otra parte, el tipo de textos de que estamos hablando desaconseja la explicación por diferencias doctrinales. Parece más adecuado referirse a lo que ya antes considerábamos como dos momentos, inseparables entre sí en la cosa misma, no sabemos si en la individualidad del autor, de los que hablábamos a propósito de que la figura de Cristo, precisamente por ser la figura sensible de la transcendencia, por lo tanto ausencia, no es conectable con alguna presencia si no lo es mediante la adyacencia de figuras que en cierto modo corrompen, corrupción, por cierto, exigida por el hecho mismo de que haya de haber una figura sensible de la transcendencia. En efecto, también el purgatorio responde a la pretensión de mantener una presencia de cosas y un durar; la salvación por sí sola, abandonada a sí misma, es demasiado desarraigante para ser algo, para que haya algo. 

  A propósito de la alusión a "Chomsky en 1965" que aparece en el bloque inmediatamente precedente y de la nota 1 de la página 73 de mi libro Lengua y tiempo (1999).- Que la distinción entre universales formales y universales substantivos implica (lo reconozca Chomsky o no) la carencia de fundamento para postular universales substantivos responde a lo que a continuación digo.- El que haya de haber en general universales lingüísticos de algún tipo se postula por el hecho de que sin ello ni siquiera tendrían sentido conceptos como "lengua", "gramática", etcetera; ahora bien, una vez admitido que son definibles dos tipos de universales, la indicada necesidad de que haya universales puede quedar satisfecha con que los haya de uno de ellos; esto no demuestra que no haya universales substantivos, pero sí que nunca podrá ser fundamentada la suposición de que los haya.- Universales formales para el campo sobre el cual se pretenda formular una teoría son postulados por el hecho mismo de pretender formular una teoría de ese campo. // Lo que digo en este bloque está en perfecta consonancia con el capítulo 1 de mi libro La soledad y el círculo (2012).

[3] Volveré ahora sobre el motivo “cristianismo terminal” del libro La soledad y el círculo. Ya muchas veces se ha (y se había) escrito, y desde muy diversas dimensiones, no sólo sobre cómo llega a producirse una transcendencia (contraposición de lo verdadero frente a lo inmediato), sino también sobre cómo la transcendencia no es posible sin su propia transgresión (hace falta, en efecto, que lo transcendente sea aludible de alguna manera y, por lo tanto, que el estatuto de transcendencia sea transgredido); la transgresión, puesto que ha de serlo, ha de ser gratuita: gracia. Luego los medios y caminos han de ser por doble razón contingentes, a saber: porque es en el terreno de lo sensible, de lo inmediato, donde la transgresión gratuitamente ingresa y, segunda (pero no menos contundente) razón, por el propio carácter de gratuidad, de cosa no debida. Con todo ello, sin embargo, a la vez se establece un “no sin …” (no hay salvación sin …), que reclama un “no sin qué”, con ello una unificación (del aparato de medios y caminos), difícil de compaginar con la contingencia y la gratuidad dichas. Quizá el hacer de algo o alguien figura sensible de la transcendencia lo obligue a desaparecer, pero por de pronto habrá de tener ello mismo (puesto que es figura de la ausencia) el carácter (sensible, puesto que figura es aquí figura sensible) del desaparecer: la muerte no podrá ser sólo la muerte, que no hace sino completar la figura; habrá resurrección-ascensión. En todo caso, de entrada es una figura sensible, con la cual la salvación es una especie de identificación; el hecho mismo de su necesaria fugacidad (doblemente necesaria: por figura sensible y por figura sensible de precisamente la ausencia) hará que sólo pueda durar haciéndose una presencia que, ciertamente, mantendrá las características de lo accidental, pero de otro modo: texto, ritos, comunidad de fieles. Pero volvamos a la consideración interna de la figura. La transgresión de la transcendencia, a la vez que ha producido una fijación (de ahí: unicidad) de la posibilidad de la transgresión (con toda la contradicción que ello comporta), ha manifestado que ella postula una ruptura de la irreductibilidad dentro de la transcendencia: la distancia ya no podrá ser absolutamente insalvable: abolición de cualquier independencia de lo de “aquí”, lo produjo “a partir de nada”, lo que quizá es lo mismo que “no lo produjo en virtud de ninguna necesidad (ni suya propia ni otra)”, sino “porque quiso”, y esto quiere decir también que lo hizo como causa a secas, para lo cual hace falta un concepto de causa a secas. Aun así, el camino por el que se llega a esto (no digo camino “histórico”, sino el camino conceptual, la cuestión misma: la gratuidad de la salvación, etcétera) comporta que se mantenga la distinción entre lo dado por constitución y lo dado como don no incluido en la constitución, digamos entre natura y sobrenatura. Para esto, el tema del pecado original y el rescate es, por una parte, imprescindible, pues es la manera de asegurar que lo natural no está de entrada y per se del otro lado, sino que se corrompe (lo cual es inseparable de la atribución de causación “total”), y es, por otra parte, incómodo, no por la trivial irracionalidad de que en uno hubiésemos pecado todos, sino porque de algo que parece que no tiene que estar implicado en la creación misma (a saber: pecado y necesidad de rescate) hace depender, sin embargo, aquello que, si se lo admite, no puede sino ser la figura centro y cumbre de la creación. En efecto, que Dios no “tenía que” crear las cosas, que las creó porque quiso, comporta la pregunta “pero ¿qué fue entonces lo que con ello quiso?”, y así se lo pregunta fray Luis de León (o, si se prefiere, los tres personajes que discuten en el De los nombres) ya en el primer “nombre” (“pimpollo” o “fruto”) para contestar que quiso “comunicarse él a sí” (donde “a sí” es repetición enfática del pronombre objeto directo “-se”), lo cual no puede tener su cumplimiento y cumbre sino en la identidad en algo o alguien entre Dios mismo y aquello que por esa misma identidad es la cumbre de la creación; con lo cual la figura de Cristo pasa a ser, por de pronto, el centro de la creación. Nótese bien: de la creación, por lo tanto estamos hablando de Cristo (hombre), Cristo-cuerpo y Cristo-alma, no del Verbo, y de Cristo-hombre, no del Verbo, son los nombres de los que trata el libro. A los términos “naturaleza” y “gracia”, como géneros o niveles del “comunicarse él a sí mismo”, debe servir de cumbre un tercero: “unión personal”. “Dios, a fin de hacer esta unión bienaventurada y maravillosa, crió todo cuanto se parece y se esconde” (44, damos los números de página de la edición de J. San José Lera de 2008) y “el fin para que fue fabricada toda la variedad y belleza del mundo fue por sacar a luz este compuesto de Dios y hombre, o por mejor decir, este juntamente Dios y hombre que es Jesucristo” (ibid.). Cristo es “el fin de las cosas y aquel para cuyo nacimiento feliz fueron todas criadas y enderezadas” (45) y es “el parto común y general de todas las cosas” (ibid.). La presencia (humanidad) Cristo es la presencia de todo lo presente, y por cierto que esa presencia, como ya sabemos, es ausencia. Los “nombres de Cristo”, es decir, las que se supone son designaciones nominales para Cristo (hombre) en la Escritura, son el punto de apoyo y la sugerencia para que, en la prosa poética de la que estamos hablando, Cristo de algún modo vuelva a ser una presencia sensible, la cual sólo en cuanto que es una presencia con el carácter de ausencia es la presencia de todo (“el parto común y general …”). No deja de ser una confirmación de esto (ciertamente desde fuera y casi a contrario) el hecho de que también Hobbes (teólogo cristiano y de los últimos interesantes) sitúe en la ascensión de Cristo un vuelco que es “el mismo” (¡cuidado! enseguida matizaremos) al que se refiere la oda de fray Luis en la misma ascensión; claro que Hobbes lo hace para situarse consecuentemente después y así fundar el espacio de lo civil, espacio completamente ajeno a los horizontes de fray Luis. Pero esto no quiere decir en manera alguna que, en cambio, el poeta castellano se sitúe “antes” o pertenezca a un “antes”. Hace mucho tiempo (permítasenos esta manera de hablar) que Cristo no es figura sensible ni siquiera en un vago recuerdo ni en una imaginación fundada. La presencia ya sólo es posible como “belleza libre” en el poema, en un difícil diálogo poético con unas Escrituras que a su vez son tomadas como poema y a las que se dan vueltas y vueltas.¶ Así, pues, figura humana individual que, siquiera sea en la prosa poética de fray Luis, adquiere una especie de función ontológico-general. No sólo es que Cristo-cuerpo sea la suma presencia corpórea, en la que, precisamente por reunirse toda presencia corpórea, se produce la significación divina de lo corpóreo (no en particular de lo corpóreo humano, sino de lo corpóreo en general); no sólo esto, sino que, además, Cristo-alma (sigue tratándose, pues, de Cristo-hombre, no del Verbo) es el lugar ontológico bisagra. Si Dios sabe “todo lo que es y puede ser” (64), es el alma de Cristo quien ve “todo lo que fue, es y será” (ibid.). En el saber de Dios están “las ideas y las razones de todo” (ibid.) y en el alma de Cristo “todas las artes y ciencias” (ibid.). “Dios es fuente de todo el ser, y el alma de Cristo de todo el buen ser, quiero decir, de todos los bienes de gracia y justicia con que lo que es se hace justo y bueno y perfecto” (ibid.).¶ Ya hemos indicado cuál es (y cuál no es) el motivo de que no puedan admitirse el pecado original y el rescate como mediadores que inducirían la unificación Dios-hombre. La unificación, Cristo (hombre, a saber: alma y cuerpo), está como fin en cualquier caso y, por así decir, desde el comienzo, prelapsariamente. Es esa opción por el hombre, esto es, el que sea un hombre, criatura intermedia por definición, quien asuma el papel de cumbre, lo que motiva la rebelión de una criatura no intermedia, sino angélica, por lo tanto superior en principio al hombre, por lo mismo también más unilateral, no preferible, pero ciertamente superior, con capacidad, pues, para dañar al hombre. Esto último no es la base de que haya de producirse Cristo, pero sí la de que el fenómeno Cristo, en cuanto que ha de ser lo que ha de ser, a saber, la identificación del hombre con Dios, requiera por parte de cada hombre una re-identificación de esa identificación, un “nuevo” o “segundo” “nacimiento”. A la “substancia” humana se ha incorporado cierto “espíritu”, donde “espíritu” no se contrapone a cuerpo, sino que designa una cualificación (aquí, de entrada, perversión o corrupción) que alcanza por igual al alma y al cuerpo; el “nuevo nacimiento” requiere un radicalmente diferente “espíritu”, también cualificatorio de la misma substancia o naturaleza, también atinente a la vez y de manera inseparable al alma y al cuerpo, si bien en una dimensión nueva, algo, pues, que debe a la vez pertenecer y no pertenecer a la estirpe de Adán; se produce así, en esa nueva dimensión, quien ha de tener el papel de “padre” en el nuevo nacimiento y en la dimensión de él; todo exige que la figura ahora requerida, figura individual, sea la misma que venía ya exigida por la unificación Dios-hombre. Así descrito, el papel de Cristo está definido por la coimplicación entre sus dos implicaciones, la pre- y la postlapsaria, pero esa coimplicación es tal que la primera implicación va por delante y es la segunda la que no se entiende sin la primera.¶ Los dos niveles clásicos naturaleza-gracia o natura-sobrenatura se han realizado, pues, como tres: naturaleza, gracia (don gratuito) y “unión” (en el sentido expuesto). Con ello todo el fenómeno habrá de tener también esos tres niveles en su presencia en aquel escenario en el cual puede tener lugar esa presencia, el cual se llama “el alma”, y con esto pasamos a referirnos a Teresa de Ávila, de cuyos escritos fray Luis fue entusiasta defensor además de primer editor. La operación del alma en la cual se hace explícita la presencia de la que hablamos se llama en Teresa la “oración”, y, de acuerdo con los tres niveles dichos, se ordena ya de entrada de manera que, tras un primer término para el cual no hay una designación fija, siguen luego, por este orden, la “oración de quietud” y la “oración de unión”; el que para el primero de los tres términos no haya una palabra marcada corresponde a que el primer momento es el único que puede procurarse o propugnarse. Consideremos algunas características generales del edificio.¶ En primer lugar: todo ello es por definición algo que, si ocurre, ocurre “en esta vida”; es así incluso en lo que se refiere a la dimensión de deleite que en ello hay. Lo único para lo cual la exposición de Teresa parece necesitar de la referencia a “otra” vida es que subrayando la ubicación en “esta” pretende destacar el carácter de inseguridad, nunca adquisición definitiva, etcétera; ahora bien, en la medida en que lo que describe difícilmente podría ser descrito sin esa connotación, la “certeza” que habría en “la otra vida” resulta tener el carácter de lo que nosotros, con terminología para nosotros clásica, llamamos un “concepto-límite”, esto es, un concepto que sólo se emplea para decir de qué no se trata. En todo caso, la ubicación en “esta vida” incluye, no para el alma en cada uno de los momentos, pero sí para ella en los momentos superiores y, desde luego, para la exposición misma, efectos tan característicos como: (a) se rechaza que el apartamiento frente a deleites “mundanos” pueda en definitiva fundamentarse o apoyarse en el carácter caduco de los mismos, insistiéndose, por el contrario, en que el verdadero deleite (el cual, ciertamente, pasa por la renuncia al deleite) lo sería aun cuando fuese un mero instante y en que lo otro sería desdeñado aunque durase siempre; y: (b) del cielo y el infierno como motivantes, más que decir que son negados, lo que hay que decir es que no son ni siquiera negados; la verdadera referencia lo es a aquello tal que con ello se aceptaría incluso el infierno y sin ello se desdeñaría incluso el cielo.¶ Segundo: la figura de Cristo, con cuya emergencia debe identificarse el conjunto del proceso, es figura humana, sensible. Cierto que es presencia sensible con el carácter de la ausencia, pero es sensible; no siempre es imaginaria (con imagen, de la imaginación), pero sí presencia sensible: él (Cristo-hombre) está ahí. Teresa es consciente de que en este punto discrepa de la mayoría o generalidad de los doctos e incluso de los libros que la propia Teresa emplea y recomienda.¶ Este carácter de presencia sensible tiene un lado que difícilmente puede sorprender. Ya era presencia sensible (en el recuerdo, a través del relato, etcétera) el Cristo de … ¿de qué?, ¿de un “cristianismo primario” o algo así?, conformémonos con decir que la propia marcha, no sólo “histórica”, ni verdaderamente diacrónica, sino más bien en cuanto tradición a la que en cada momento (sincrónicamente) el cristianismo se remite y le es esencial remitirse, comporta (y esto no es historiografía, sino la interna composición) la referencia a un momento de presencia sensible esencialmente fugaz (esto último no sólo por ser sensible, sino también, y en especial, porque presenta ausencia); referencia, pues, a recuerdo y relato; lo cual querrá decir más adelante a texto e iglesia. Finalmente, puesto que el texto no habla, lo que cuenta es la iglesia, en definitiva como mecanismo autoridad-obediencia. No es que este mecanismo vaya a ser ahora más o menos imponente que en la Edad Media; lo esencial es que se queda solo, que es él mismo lo definitorio, lo que marca los límites.¶ Lo que ahora estamos tratando de estudiar puede verse como el último intento de tomar en serio el carácter de presencia sensible. Último en el sentido de que en él mismo resulta evidente que tal planteamiento forma parte de algo que quedará varado en una orilla como importante testimonio, enseñará mucho al hermeneuta, aunque (o quizá precisamente porque) no será el camino por el que las cosas vayan; tiene que ver con la cuestión, pero no marcará la vía por la que la cuestión seguirá planteándose. Otra manera de decir esto mismo: el contenido quedará confinado a un terreno desde el que ni se puede ni se pretende validar ni invalidar nada. En alguna ocasión hemos intentado expresar esta doble consideración, a saber, que es un contenido hermenéuticamente ineludible precisamente en la imposibilidad de incidir en la decisión, valiéndonos de un concepto que implícitamente ya estamos empleando también ahora, el concepto kantiano de la esfera de lo “bello”. Según esto, el De los nombres de Cristo no sería tratado alguno (ni siquiera uno “bellamente compuesto”, belleza “adherente”), sino que sería un poema (“belleza libre”), y lo mismo debe decirse del Libro de la vida de Teresa de Ávila (razón por la cual -dicho sea de paso- no tiene sentido preguntarse por la “realidad” o -por el contrario- el carácter “ficticio” de las “experiencias” que allí se “relatan”).¶ Volvemos a fray Luis. El reconocimiento del lugar de la presencia sensible de todo lo sensiblemente presente como a la vez el lugar en el que lo sensible, en su intrínseco carácter de ausencia, es a la vez lo transensible comporta que, en efecto, sea asumida esa unidad de lo sensible, no, ciertamente, al margen de su identificación con Cristo, no aparte de la fe y la gracia, que están en la base de esa identificación, pero sí en cuanto que, dentro del ámbito de lo soportado por ellas, lo sensible mismo es pensado de manera que la referencia a ello en totalidad, en la medida en que es posible, comporta un significado de ausencia que hace de ello a la vez de algún modo lo transensible; no una copia, no, en la medida en que se lo pueda contemplar como uno, copia a su vez de algo que estaría más allá, sino siendo ello mismo la presencia(-ausencia) transensible; por eso el modo de pensar esa unidad es, con todo su carácter de reconocimiento de ausencia, a la vez el de una verdadera unidad, no la ilimitación, sino el sistema de los círculos y las esferas, al que se reconoce un valor de eternidad en sí mismo (no como copia de algo, sino, en efecto, en sí mismo). Citemos a este respecto, para ayudar a descartar el malentendido, los versos 38-40 del poema conocido por el título “Noche serena”. Cierta interpretación habitual, que atribuye a la palabra “trasunto” el significado de algo parecido a copia y hace del propio sistema de los círculos y las esferas, o bien de la parte superior de él, lo que sería copia (o algo así) de un transensible, entra en contradicción consigo misma al entender luego 39-40 como que en Dios todo es eterno y es todo a la vez, cuando las palabras de estos dos versos pretenden manifiestamente decir lo que ocurre en el “gran trasunto”. No queda sino admitir que no se trata de que el sistema de los círculos y las esferas sea trasunto “de” algo, ya que ha de ser en el trasunto mismo donde “vive mejorado / lo que es, lo que será, lo que ha pasado”. El verbo trans-sumere significa que algo se toma de manera tal que a la vez se produce una distancia frente a lo que ello sería sin esa trans-sumptio. Si estuviésemos explicando a Leibniz, diríamos que cada substancia es un trasunto del universo, lo cual en ningún modo querría decir que fuese una copia. El “gran trasunto” lo es él mismo en y por sí mismo y tiene él mismo la consistencia de eternidad [El pasaje, por cierto, tiene un claro antecedente en Garcilaso: Elegía I, 283-285; véase, por otra parte, en este mismo bloque, la cita parcialmente coincidente de los Nombres referente al alma de Cristo; para cierta cosa homérica que suele aparecer en las discusiones sobre esto, cf. mi El decir griego].¶ Y de nuevo a Teresa. La aquí ya introducida fórmula triádica natura-sobrenatura-unión o n-quietud-unión subyace permanentemente. El que de hecho el número de términos sea diferente según las diferentes exposiciones no obedece ni a que los términos se subdividan ni a que se introduzcan transiciones, sino a la dificultad para presentar la coimplicación múltiple entre características de grados o planos. Ya el paso a quietud es tal que invita a insistir en un tema caro a Teresa: no hay empeñarse en ese paso; el mismo comporta la suspensión del entendimiento, y quien suspende él mismo el entendimiento no ingresa en quietud, sino en estulticia, la cual no es modo alguno de oración.¶ La fórmula triádica ha aparecido como fundamentada teológicamente (y decimos “como” porque estamos dejando fuera la atribución de carácter tético), fundamentada, si se lo quiere decir así, teopoéticamente en fray Luis, quien, a la vez, se ocupa muy mucho de distinguir su propia exposición, la de fray Luis mismo, frente a todo “relato” de “experiencias”; y es punto especialmente importante el que esto, sin embargo, parece encajar (y en efecto encaja) perfectamente con la defensa integral y sin vacilaciones que fray Luis hace de los escritos de Teresa. Consideremos esto en dos niveles. Primero: desde nuestra distancia inevitable (y que tampoco se trata de evitar) nos parece estar oyendo algo kantiano referente a la figura bella cuando fray Luis, a propósito de Teresa y en total consonancia con la actitud de ella misma, nos hace notar que las “visiones” o “revelaciones” están ahí sin que ellas mismas tengan en ningún caso carácter normativo ni de guía de la conducta, ni se las procure, ni se las tenga por garantía de justicia ni aun de gracia. Segundo: aun la conceptuación del propio fray Luis, en principio de índole teológica, tiene (estamos hablando de su obra en castellano) un peculiar carácter de ficción poética; peculiar porque se trata de un juego poético al cual es esencial el que el poeta pueda defender incluso conceptualmente, teológicamente, lo que dice, y fray Luis está capacitado para hacerlo así y lo hace muy bien. Insistiremos en esto partiendo de algunos puntos ya tocados y ampliándolos un poco. El Cristo presencia sensible como aquella presencia de todo lo sensible que es, en cuanto a la vez ausencia, ella misma transcendencia, arrastra consigo paradojas como la del edificio mismo de lo sensible en cuanto aquello a lo que, a través de su remate en el sistema de los círculos y las esferas, se atribuye una dimensión de eternidad, el trans-sumere del que antes hablábamos (recuérdese: no trasunto “de” algo, sino trasunto en sí mismo, donde “trasunto” nada tiene que ver con copia, etcétera). En todas sus apariciones (también como ley-gracia-gloria), la fórmula triádica comporta sensibilidad en el peculiar sentido expuesto a propósito de Cristo, del sistema de los círculos y las esferas y de la indicada trans-sumptio. Consideremos una interesante ilustración: fray Luis lector de los Evangelios no está de acuerdo con la lectura panem nostrum quotidianum da nobis hodie, y nos recuerda que en el lugar donde aparece quotidianum, tanto en Mateo como en Lucas, la palabra griega es el adjetivo epioúsios, -on, que significa lo perteneciente a he epioûsa heméra, el día “que viene”; el entero ruego expresaría, pues, el deseo de que el “pan” del día que está por venir venga ya; un pan que está en contraposición al pan trivial, pero que es en efecto alimento sensible en el mismo sentido en que es sensible el sistema de los círculos y las esferas (visible, si se lo sabe ver, en la contemplación del cielo), y hemos visto que es al propio sistema de los círculos y las esferas al que se reconoce como tal un carácter de eternidad. Volvamos, pero con lo mismo, al pan: tal como hay una presencia de la eternidad de los círculos y las esferas en la contemplación de la noche, una presencia para quien sabe ver, la cuestión de hasta qué punto hay una presencia (una ya-ingeribilidad) del pan del día por venir servirá a fray Luis para una teopoética (o incluso, en latín, para un esbozo de teología) de la eucaristía. En todo caso, se trata en efecto de alimento (vuélvase a lo dicho de “trasunto” como no copia de otra cosa, sino, en cuanto que la presencia de ello es un trans-, esa otra cosa misma). Ese pan del día venidero es materialmente todo, el día venidero no es sino el día en el que todo y cada cosa será lo que por su ser le corresponde ser, y todo es el cuerpo de Cristo, porque de todo la substancia es aspirar a la unión o, dicho de otra manera, porque Cristo no es sino aquella presencia sensible en la cual toda presencia sensible tiene lugar en el modo en que le corresponde por ser lo que en verdad la presencia sensible es; por eso el “alma de Cristo”, que rige su cuerpo, es aquello en lo que están todas las artes y las ciencias y es aquel saber en el que se sabe todo lo que fue, es y será. El pan del día venidero es corpóreamente el verdadero pan, como el cuerpo de Cristo es la excelencia de la corporeidad misma en su condición de tal (y aquí viene incluso la ascendencia genética de Jesús, las prescripciones purificatorias y dietéticas de la ley mosaica, etcétera); la persona humana de Jesús es no sólo lo siempre amable, sino incluso lo en efecto irremediablemente amado por encima de todas las cosas, desde antes de su presencia en devenir alguno, por los ángeles y por los hombres y en cierta manera por toda cosa.¶ Toquemos ahora una cuestión de géneros. Lo de Teresa es lo que hemos llamado (aquí y en otras partes) prosa bella o, si se quiere, poesía en prosa; los versos que compuso no son relevantes. Por el contrario, fray Luis es el autor de una de las mejores colecciones de versos de la literatura castellana, además de serlo del De los nombres, que contiene quizá la más bella prosa expositiva (es decir: dejando aparte lo narrativo o dramático) de esa misma literatura. Uno de los motivos de que suscitemos la cuestión de la ubicación en géneros es que esta vía nos facilitará la alusión a un tercer autor al que, en efecto, queremos aludir. La cuestión que hasta el momento nos ha servido de hilo conductor ha sido la de la referencia a un Cristo presencia sensible; hemos dicho que con fray Luis y Teresa estamos en el último intento de tomar en serio ese carácter. No ha aparecido Juan de la Cruz, y, en efecto, lo que citando a Teresa hemos dicho sobre la presencia de la humanidad sensible de Cristo, precisamente aquello en lo que dijimos que Teresa era consciente de su diferencia con respecto a otros, no hubiéramos podido documentarlo en Juan. Es relevante el que así sea, puesto que, en cambio, ello sí tiene en fray Luis una articulación que hemos llamado teopoética. Por otra parte, elementos que forman parte de esa articulación, como la tríada, etcétera, sí están en Juan; pero, donde estaría (si la hubiese) la defensa del recurso a la humanidad sensible de Cristo, esa defensa no está. ¿Hasta dónde llega la diferencia?; no olvidemos que, básicamente, no estamos hablando de constructos “doctrinales”, aunque sí de cosas que en ningún modo son menos rigurosas ni, a su manera, menos vinculantes que tales constructos. En lo que se refiere a la constatación de diferencias o detalles doctrinales (aun admitiendo que pudieran serlo sólo dentro de una ficción poética) difícilmente podríamos ir más allá de lo que acabamos de decir. Consideremos, pues, otro tipo de diferencias, más propio del campo del que se trata. Hemos hablado, a propósito de Teresa, de prosa bella o prosa poética, y, por la parte de fray Luis, tanto de eso mismo, si bien con características muy diferentes de las que hay en Teresa, como de versos de, por lo menos, igual importancia que la prosa. Juan de la Cruz difiere en esto de ambos, y lo hace de manera inquietante. Diríase que, ante la imposibilidad (incluso la prohibición) de disponer de texto sagrado (Sagrada Escritura) en castellano, Juan decide ni más ni menos que producir él mismo, en versos que métricamente podrían ser de Garcilaso o de fray Luis y tales que bien pudieran responder a cómo el poeta sueña que podría sonar un homólogo castellano de algunos libros bíblicos, algo a lo que ciertamente no llama Sagrada Escritura, pero con lo que trata como si pensase que lo es, a saber, hablando de esas canciones en tercera persona y para no otra cosa que hacer paciente y detallada exégesis, verso a verso y palabra por palabra, de las mismas. Todo sucede como si Juan hubiese compuesto los versos sin pensar en absoluto en su exégesis y luego hubiese hecho ésta tras haberse olvidado por completo de que los versos son suyos.¶ Ya cuando una serie de antiguas cuestiones que se han venido manifestando como todas ellas la misma (nómos-pólis, el decir relevante, el intercambio “interno”, etcétera) se expresaban mediante la pedante pregunta “del ser”, ya entonces se dijo, de manera no menos pedante, que la “cuestión del ser” presupone que “tiene lugar ya” “ente” y que a eso “ente” es a lo que se pregunta en qué consiste su “ser”. Esta consideración del en-todo-caso-ya-estar-teniendo-lugar-ente tuvo su expresión en cada una de las diferentes maneras en que la inicialmente pedante cuestión se presentó, y así se hizo notar en cada punto del camino. Así, por ejemplo, siempre ya tiene que estar habiendo un decir para que acontezca el pensar. No escapó en su momento a la consideración el que, dentro de cierta historia interna del cristianismo, aludida en este mismo capítulo cerca del comienzo, el momento de Sagrada Escritura como aquello cuya comprensión ha de ser buscada no deja de ser una manera, ciertamente alejada del origen, de asumir que ha de estar teniendo lugar ya un decir. Esto llega hasta alguien tan poco sospechoso de superstición como Hobbes, que presenta toda su teoría como la exégesis de la revelación cristiana (y ya hemos visto otras veces que ello tiene su profunda razón de ser [Distancias, capítulo 14]). Pero volvamos al punto del que nos estamos ocupando ahora. El modelo con un “decir que requiere exégesis” y un “pensar que es la exégesis de un decir” presenta en Juan de la Cruz la novedosa situación consistente en ocurrir y a la vez ser tematizado y, por lo tanto, darse en cierta manera doblemente; pues, si por una parte también en Juan, como en los otros, las citas de la Escritura son citas de autoridad, por otra parte la dualidad de texto dado y exégesis se da también como tematización de esa dualidad, y entonces lo que desempeña el papel de texto dado no puede ser ya la Sagrada Escritura oficial. Estamos ante una variante de nuestro “cristianismo terminal” distinta de la que a través de fray Luis, Teresa y la humanidad sensible de Cristo nos sirvió para introducir ese concepto, pero no deja de ser cristianismo terminal y formar parte de eso de lo que dijimos que queda varado en una orilla porque (a diferencia de Hobbes) ni siquiera es la vía por la que se transita a la modernidad.

 

[4] Quijote-I comparece como simplemente Quijote, no como algo que requiera una continuación; y la que sin embargo tiene es, sin embargo, válida precisamente como continuación de eso que ni la anuncia ni la requiere. La relación con una continuación es, pues, peculiar del caso y bien distinta de la que hay en otros, a su vez diferentes entre sí a este respecto. Antes de pasar a la Galatea del propio Cervantes, recordemos que en la Diana de Montemayor la alusión a una continuación es parte de la estructura poética, es decir: ni hace falta pensar que “realmente” hubiese de venir ni es creíble que su adición hubiese mejorado la obra. El caso de la Galatea es diferente en varios aspectos; la propia trama parece constituida en razón de algo que aún vendrá, y la insistencia de Cervantes en que sí que debe haberlo va mucho más allá de la propia obra; ciertamente ninguno de estos dos hechos, referentes a Cervantes y la Galatea, nos traslada del plano poético-literario al de previsión “real”, pero ambos introducen una especificidad, a saber: que en y con y por la Galatea, tal como ella queda, irrumpe un proyecto -un problema- que no puede quedarse en la Galatea tal como ella queda.¶ En otras ocasiones habíamos relacionado lo “pastoril” con el hecho de que algo hubiese de funcionar como naiv y el consiguiente problema de que algo adoptado como naiv, por el hecho de ser adoptado, ya no es naiv; en otras palabras: habíamos detectado la problemática inherente al hecho de que ciertos comportamientos antiguos, vinculados a lo poético como tal y en los que desempeñaba un papel lo naiv, hubiesen de producirse secundariamente. Observábamos asimismo el cruce o superposición de ese problema (digamos: de la imposible secundariedad de lo naiv) con el hecho de que, de todos modos, en el propio sistema de comportamientos antiguos de referencia, lo naiv está por y para algo que tiene la índole de una ruptura con ello. Veremos si esto tiene algo que ver con una dura peculiaridad de la Galatea en lo que se refiere al modo de presencia de lo “pastoril” en ella. Si en otras obras “pastoriles” (en la Diana misma) se admite y/o da por admitido que la pastoría de los personajes (o de algunos de ellos) pudiera ser un disfraz, en cambio es peculiar de la Galatea el que parecida ya no admisión ni siquiera mero reconocimiento, sino tajante proclamación, sea masivamente interna a la trama narrativa misma: no sólo bastante pronto entran dos pastores a los que expresamente otro personaje reconoce como doctos bajo hábito pastoril, sino que, partiendo de ahí y a través de lo que unos u otros recuerdan (dentro del relato, insistimos), cada vez más de los pastores que ya estaban o que se añaden van resultando estar en caso similar y no parece haber límite definitivo a la secundarización (intranarrativa) de la pastoría.¶ En este punto de la exposición, con la que seguiremos, puede ayudarnos el recordar de dónde nos viene la fenomenología que nos ha permitido hablar de naiv. Es de que cierto poeta moderno, en su esfuerzo por dialogar con los griegos y delimitarse con respecto a ellos, llegó a detectar la peculiaridad de un modo de presentación de las cosas que, a la vez, no es en rigor un modo peculiar, sino simplemente la presentación de las cosas, pues es ni más ni menos que el que haya cosas, el que haya esto y aquello y lo de más allá, es decir, no la i-limitación. La asunción definitivamente secundaria, en la cual tiene lugar lo i-limitado, será la modernidad.¶ El momento, o el bloque de textos o de interpretandos, de que ahora, en cambio, estamos hablando no es moderno. No le incumbe, pues, detectar la pertenencia de lo naiv a otros espacios y asumir la pérdida. Sigue en pie la búsqueda de un modo de presentación de las cosas, el poner a prueba posibles modos de presentación; por eso literariamente, poéticamente, no se renuncia a la continuación de la Galatea, ni siquiera cuando “realmente” está más que claro que esa continuación no se producirá.¶ Nos interesan ahora algunos contenidos del prólogo (“Curiosos lectores. S.”) de la Galatea, y buscamos una manera de tomarlos que, de todos modos, no deje de tener en cuenta el carácter convencional del texto. Admitamos que, en un cierto nivel de lectura, podríamos quizá quedarnos con que las palabras “égloga” y “poesía” se aplican en un “sentido amplio”. Ello no impide, sin embargo, que a la vez suenen otras cosas. Por de pronto, la de suyo muy neutra palabra “égloga” tiene para Cervantes y su entorno un significado en el terreno de lo poético y literario por una serie de referencias cuyo punto de amarre más común es el hecho de que se designa como una “égloga” cada una de las composiciones que forman parte de las Bucólicas de Virgilio. La palabra, pues, remite a algo que en principio no es “prosa” o que tiene problemas en cuanto a si puede serlo o no y cómo. Ello incluso admitiendo que “prosa” puede significar algo que sea o pueda ser un carácter de cierta(s) obra(s) o género(s) poético(s). En todo caso no lo es de las -por así decir- églogas de referencia básica. También es verdad que desde el comienzo ha estado en discusión, y nunca dejará de estarlo, qué puede corresponder en una lengua como el castellano a eso que a propósito de la poesía de Virgilio nos hace decir que ella no es prosa, y ni siquiera está excluido (ni lo estará nunca) que bajo ciertas condiciones el correspondiente castellano resulte ser algo que sí sea, en definición convencional, “prosa”. Con esto se ha tocado ya un problema del que en el prólogo que nos ocupa se empieza por reconocer que, en efecto, lo es, a saber, el de “las diferencias de la poesía vulgar”, donde “las diferencias” tanto puede referirse a los rasgos diferenciales de la poesía “vulgar” en su conjunto como a las diferencias dentro de ella, y donde, además, si no podemos suponer que “poesía vulgar” signifique terminológicamente y sin más la poesía en lengua vulgar, tampoco podemos dejar de admitir que lo uno tiene algo que ver con lo otro. Sea cual fuere y sea o no imprescindible para aquello de lo que el prólogo trata una delimitación más precisa del campo “las diferencias de la poesía vulgar”, nuestro actual poeta señala luego algunas ventajas del estudio que defiende, como son “enriquecer el poeta considerando su propia lengua” (entendamos: tanto que el poeta, por la consideración de su propia lengua, se haga más rico en pericia como también que esa mayor riqueza lo sea precisamente en el empleo de su propia lengua) y “enseñorearse del artificio de la elocuencia que en ella cabe para empresas más altas y de mayor importancia” (es decir: la lengua está disponible para cualesquiera empresas a las que pertenezca una lengua, sólo falta que alguien “se enseñoree del artificio”), para lo cual será, por cierto, necesario atenerse a la lengua misma como tal, no a tal o cual uso ya canonizado de ella, frente a los que “en la brevedad del lenguaje antiguo quieren que se acabe la abundancia de la lengua castellana”. Es aquí, en relación con esta amplitud y “libertad” en el uso de la lengua, donde por primera vez aparecen en la obra de Cervantes los conceptos que centralmente se ha tendido a asociar con lo que el canónigo de Quijote-I.47 reconoce como lo “bueno” de los libros de caballerías (Comento el pasaje en mi Interpretaciones, pp. 125-126). Esto “bueno” consiste en que la materia de los tales libros da ampliamente lugar a que se muestre ahora esto, luego aquello otro; es imposible no recordar los planteamientos griegos sobre el problema de un saber que permitiría hacer comparecer al médico curando, al navegante navegando, etcétera y ello precisamente por no ser ese saber ni el del médico ni el del navegante ni ningún otro en particular; pericia en el “decir” (en un momento en el que falta mucho para que el decir sea la operación de un sujeto), problema de la mímesis. El épos (la palabra significa el decir), el decir, el cual no dice el decir, sino que dice cosas, induce la cuestión de cómo hay un decir que es pericia en el decir mismo (esto es: en decir cosas, esta cosa y aquella y aquella). Esto, en los términos de la fenomenología a la que hemos hecho alusión, se formula diciendo: que el Kunstcharakter del épos es naiv (presentación de las cosas, de esta cosa y aquella y la otra) precisamente porque su Grundstimmung es heroisch (algo así como: ruptura) y que lo naiv, siendo tal “por” la ruptura, lo es también “para” ella o que el carácter del épos induce el mélos, que el punto de partida dejado atrás no puede ser punto de llegada, que la horca queda abierta, etcétera (todo esto ha sido ya muchas veces expuesto). Lo que ahora nos afecta es que, si en la fenomenología referente en principio al modelo antiguo se reconoce que es precisa una constancia (por ejemplo en materia de metro) para que pueda comparecer lo uno y lo otro y lo otro, ahora es central, en efecto, como tal reconocimiento de la necesidad de una constancia, la referencia a un amplio y espacioso campo, y es esta la vía por la que se introduce la figura de una cierta “prosa” como forma artística para “la épica”.¶ No hay motivo para suponer, pero tampoco para excluir, que la citada elucubración del final de Quijote-I.47 deba referirse a alguna obra o proyecto literario históricamente identificable. En todo caso, no podría ser ni al propio Quijote ni a las Novelas Ejemplares, por razones de las que algo se ha dicho en otras partes. Ya hemos visto que con la Galatea sí tiene una relación, pero que ésta es la de continuación de una problemática. ¿Puede ser el Persiles?, ¿en qué sentido y hasta qué punto?; a favor está el que se trata de una obra claramente perteneciente al tipo "historia” (frente a “novela”, cf. mi Interpretaciones, en especial 11.3) y también el que, si bien finalmente poco “acabada”, es sin embargo obra con la marca interna de algo que ha sido buscado, planeado, trabajado, en este sentido quizá lo contrario del Quijote, al que se ve surgir a borbotones (en esta contraposición no hay nada valorativo, ambas cosas son en principio legítimas, y, por otra parte, en un caso como en el otro, hablamos de marcas internas a la obra misma, no de procesos de hecho). La cuestión, por supuesto, no es la de si Cervantes, cuando escribió lo del canónigo, “estaría pensando en” etcétera, “cuestión” irresoluble y de escasísimo interés; lo que sí importa es si el Persiles constituye un nuevo paso (no necesariamente derogatorio del anterior o los anteriores, pero sí pertinente él mismo) en eso que hemos contemplado como la búsqueda y el poner a prueba de un modo de presentación de las cosas (esto y aquello y lo de más allá), de un moverse en la aporía de que haya de haber cosas (no, pues, la i-limitación, Cervantes no es moderno).¶ En averiguaciones anteriores hemos hablado de un cristianismo terminal. Lo allí descrito comportaba ciertamente, aunque de manera muy extrema, un modo de presencia de las cosas, pues la figura sensible de Cristo, tal como allí se la encontró, implicaba que en esa presencia sensible estuviese de algún modo recogida toda presencia sensible. Ni esa problemática solución ni el problema mismo alcanzaban de lleno a poetas como Garcilaso y Góngora, porque ellos se atienen a lo que en la arriba aludida fenomenología de los géneros hemos llamado el mélos; por eso dijimos en su momento que no son, como poetas, ni religiosos ni cristianos. Cierto que el propio fray Luis tiene una faceta mélica de altos vuelos, pero no es casual el que no sea sólo eso. En todo caso, al cristianismo terminal lo hemos llamado así por los motivos que ya se han expuesto y que implican que no puede durar. Por otra parte, de Cervantes no puede decirse lo que sí dijimos de Garcilaso y Góngora, porque Cervantes no es mélico; en él sí es central la búsqueda de un modo de presentación de las cosas, de esta cosa y aquella cosa. ¿Cabe que en el desaparecer propio de la figura Cristo quede la iglesia como autoridad y disciplina?; entonces no se es ya cristiano; se es católico. Está por ver (se trata de búsqueda y de poner a prueba) si la óptica de la peregrinación a Roma suministra un espacio lo bastante amplio para que en él pueda aparecer esto y lo otro y lo de más allá.